Un libro: El evangelio de la depresión

Un libro de poemas. En sus páginas las fascetas de la depresión se transforman en Demiurgos. He ahí la cruel epifanía del dios del suicidio o del dios del absurdo o del dios de la soledad. El libro se hunde en lo abstracto, en una lengua suicida que confiere la depresión a las cosas y a las bestias, sin yo. En los poemas del Evangelio de la depresión, el imaginario cristiano es desollado y se nos presenta a Jesús como un mesías psicópata y a la virgen como una vagina dentada. Como en Huysmans o en Gilles de Rais, la superación de la melancolía se consigue con la maldad. Realmente la lucha con el ángel de la melancolía, no es con la autoayuda sino con la maldad en el arte, su espacio legítimo. Dejo la imagen que aparece en el interior del libro.

El libro se puede conseguir aún en Instagram: @librería rizoma El autor tiene un canal en youtube: armando canal de literatura: https://youtu.be/vKtJCDFEDsU

Dioniso, del éxtasis a la anomia

En agosto de 1870, en el contexto de un cientificismo hastiado de romanticismos y en medio de un ambiente dominado por un positivismo militante, un joven académico de Basilea se atrevía a reflexionar de la siguiente manera:

En un mundo... artificialmente protegido irrumpió ahora el extático sonido de la fiesta dionisíaca, en el cual la desmesura toda de la naturaleza se revelaba a la vez en placer y dolor y conocimiento. Todo lo que... era considerado como límite, como determinación de la mesura, demostró ser... una apariencia artificial: la desmesura se desveló como verdad. Por vez primera alzó su rugido el canto popular, demónicamente fascinador, en una completa borrachera de sentimiento prepotente

Con el tiempo dichas ideas iban a dar forma a una de las obras más polémicas en la historia del pensamiento: Die Geburt der Tragödie. No era el primero en descubrir la parte oscura de la matriz cultural griega, pero sí el primero en gritarlo, en encontrar una resonancia existencial en ello, incluso cierto tipo de orgullo. Dioniso era el eje de tales sentimientos. El dios griego parecía haber encontrado un avatar más para su espiritualidad, una voz lo suficientemente valiente para permitirse encarnar en ella.

Como es sabido, el dionisismo representaba la parte maldita de la cultura griega, la idiota de la familia. Nada más lejano a esa imagen hipócritamente hipostasiada de la serenidad ática que los cultos dionisíacos, cultos mistéricos que recién se comenzaban a estudiar y justipreciar, claro, no sin su escándalo correspondiente.

Ahora, a la distancia, no sabemos mucho más de tales rituales que lo que aquel joven filólogo sabía. Hemos precisado quizá lugares y tiempos, pero permanece invariable la fuerza que suscita lo dionisiaco. Qué más da si el origen de tal religiosidad popular griega fue una importación tracia o frigia[1], o que si se puede datar con una antigüedad de por lo menos ocho siglos antes de Cristo (debido a las alusiones en los himnos homéricos).[2] Nadie puede poner en duda actualmente que la desmesura dionisiaca estaba encarnada en la mentalidad griega, y no hablo de la periférica sino de la mentalidad griega central (como lo atestigua el florecimiento del dionisismo en Atenas). Y el hecho de que se le presente como importación asiática no le quita su entera nacionalidad griega, en todo caso sólo acentúa su carácter de “otredad”, de asombro, pues Dioniso representa muy bien lo extraño en nosotros mismos.

Tal carácter de “otredad” incluso se conserva en los reportes antiguos de los rituales dionisiacos. Los lugares preferidos por Dioniso son las montañas y los bosques, zonas parcialmente apartadas en donde se puede dar rienda suelta al inconsciente, a psiquis. Lugares donde las mujeres, los seres preferidos de Dioniso, pueden danzar, cantar los ditirambos, vestir las pieles de animales desollados, usar máscaras, sacrificar animales al dios y comulgar con él a través de la ingestión de la carne cruda. En ellos todo apunta al éxtasis (no en vano la palabra que designaba sus ceremonias, orgía, llegó a significar, para la cultura cristiana, desenfreno sexual).

Dice Eurípides:

El furor báquico tiene un gran poder profético. Cuando el dios entra abundante en el cuerpo, hace que los posesos predigan el futuro. Y, a veces, desempeña el poder de Ares reservado. Tal ocurre cuando un miedo súbito desbanda… a un ejército con las armas en la mano… Locura es ésta que también procede de Dioniso[3]

Todo el ritual comienza con la llamada «Oreibasía» el retiro a las montañas que incluía el descuartizamiento de animales salvajes al grito de «ololigé» por parte de las ménades poseídas por el furor divino (se decía que eran capaces de matar toros y leones en ese estado de furor). A esto seguía el «Sparagmós», la laceración de víctimas sacrificiales que culminaba en la «Omofagia» a través de la ingestión de la carne cruda de la víctima.[4]

Pero no sólo las bacantes eran la parte activa de la orgía, Dioniso participaba y se confundía entre sus devotos. Él mismo es adivino, él es el primer MusteV (iniciado). Él canta y baila, salta sobre los montes,[5] se confunde con las ménades. En la oreibasia tanto bacante como dios reciben el nombre Bacchos.[6] Los epítetos divinos revelan la misma confusión entre el dios y sus fieles, entre el sacrificador y el sacrificado: Dioniso se llama a la vez Toro y Comedor de Toro, Chivo y cazador de cabras.

Esta es la razón por la que Walter Otto, fiel seguidor de la ideas nietzscheanas, alza su crítica a toda pretensión de racionalización meramente académica del dionisismo, dice: “En el centro de todas las religiones está la presencia de lo divino. Que ha venido, que está presente, es lo que da sentido y vida a todas sus formas primigenias”.[7] En pocas palabras, “los mitos no son fábulas, son testigos de ese mismo encuentro con lo excelso”.[8] Ningún racionalismo es suficiente para apaciguar la violencia de Dioniso y sus ritos.

Tal violencia se manifiesta también en su dimensión mítica. Dioniso es el “hijo del éxtasis y del temor, de la furia desatada y de la liberación más dulce, el dios loco cuya aparición provoca el frenesí de los hombres”[9]. Nacido de Zeus hereda la divinidad del crónida, pero también nace de Sémele[10], mujer mortal de la que recibe su parte humana (aunque en otras tradiciones es hijo de Deméter, de Io o de Perséfone). De cualquier forma queda clara su dualidad. Es dios y es hombre; celeste y terrestre.

Dioniso es producto de la fiera pasión divina por lo terrenal. Zeus ama lo mortal y así da pié al nacimiento de la tragedia. Dioniso niño, Dioniso Zagreo, es fulminado por la cólera de Hera y de los titanes, es atrapado, descuartizado y hervido[11]. Sin embargo, es un dios que renace[12], aunque sólo fuera para ser de nuevo castigado con una locura intensa que lo hace errar hasta las regiones de la India, siempre en compañía de los lumpen: silenos, sátiros y ménades.

Dioniso, el rechazado, a su vez despreciará a los que lo niegan. Se convierte así en criminal, asesina a las amazonas, a los gigantes, enloquece a los reyes. Abusa de su poder de transformación en diversos animales: león, toro, pantera, burro, tigre, macho cabrío[13]. Su cólera no se detendrá sino hasta alcanzar la gloria en el Olimpo y sentarse a la diestra de su padre Zeus[14].

Se ha dicho muchas veces que Dioniso es el dios griego del vino, y es verdad. Pero hay que reparar en las bondades del vino más que en el vino mismo. No sólo es simple embriaguez lo que hay detrás de la vid, en el caso de su uso por un dios como Dioniso se asoma un empleo sacro, una embriaguez divina. Pérdida del sentido en los abismos de lo sacro. Otros han querido ver más bien en el símbolo del vino el poder popular de los cultos dionisíacos, pues el vino es homogeneizador, destruye las fronteras entre las clases sociales.[15] De esta manera Dioniso resulta ser un dios democrático, no necesita de intermediarios sacerdotales (como el Apolo délfico). Eurípides hace decir al seguidor de Dioniso: “Lo que la multitud humilde cree y practica, es eso lo que yo quiero aceptar”.[16]

Pero Dioniso no sólo es un dios del vino, lo es también de la leche, del agua y de la miel. Es un dios de «lo húmedo». Las conclusiones que se obtienen de tal concepción enriquecen la imagen del dios y concretizan bien su naturaleza. A través del elemento líquido es más o menos fácil ligar a Dioniso con el caos originario, con el inconsciente, con el origen y fuerza de la vida, con la sexualidad.[17] Dioniso hace y deshace a través de lo húmedo. En él lo húmedo es creativo y violento, amenazante pero irresistible, tal como lo es la sexualidad. Dioniso es venerado como falo y representa la fuerza de la generación de la vida.

Pero curiosamente, a pesar del falo, Dioniso no representa la sexualidad masculina típica. Por el contrario, es un dios afeminado, siempre acompañado de mujeres, bien sean sus ménades, sus nodrizas, su madre, su abuela, sus tías o su consorte (hay que recordar que es criado como niña por el rey Atamante y su mujer Ino). Dioniso es representado incluso como “hermafrodita”. Es llamado Pseudanor, falso sexo; Gymnis, afeminado; Arsenóthelys, hombre-mujer; Dyalos, híbrido”.[18]

El dionisismo pretende que las bacantes no sean una ridiculización de la mujer sino un llamado a su integración al mundo sagrado. Por eso son «máinades», poseídas, furiosas, frenéticas.[19] Mujeres en contacto con lo húmedo: “arrebatadas recogen leche y miel de los ríos. Golpean con los tirsos las rocas y de pronto surge el agua clara. Tocan con ellos la tierra, y se abre un surtidor de vino. Si apetecen leche, arañan el suelo con las uñas y recogen el blanco bebedizo. De la madera de hiedra del tirso gotea la miel. Se ciñen con serpientes y se ponen las cabritillas y los lobos al pecho como si fueran niños. El fuego no les quema… las serpientes lamen mansas el sudor que brota de sus acaloradas mejillas… son capaces de arrancar de cuajo árboles enormes…”[20]. Pero, como bien advierte Eurípides, las bacantes no se entregan a la lascivia o la corrupción[21]. De hecho deben defenderse de los deseos sexuales siempre insatisfechos de sátiros, silenos y faunos[22]. Dicha vitalidad siempre estará presente entre las ménades quienes con gozo olvidan su vejez.[23] Son fuertes y son capaces de llevar a cabo empresas asombrosas en las que invierten innumerables cantidades de energía (como cuando destrozan los grilletes que las encadenaban en la ciudad de Penteo).[24]

Dioniso es sinónimo de vigor pronunciado, de furia, de entusiasmo. Se cuenta que Sémele, cuando embarazada de su hijo-dios, era presa de deseos irresistibles de bailar[25]. Dioniso es «Polígetes» el de las muchas alegrías, el que se goza con la música de flautas, con las percusiones. Al respecto Eurípides menciona que los privilegios de Dioniso son “el éxtasis de la danza, la risa acompañada de la flauta y el fin de las angustias”,[26] pues Dioniso “aborrece a quien no le importa vivir feliz todos los días y las noches amadas de su vida y mantener su entendimiento y su mente en la sabiduría verdadera”.[27] En cambio ama a quien busca el éxtasis (manía) a quien es capaz de integrarse al «thiasós».

Aquella “sabiduría verdadera” de la que habla Eurípides sólo es predicada de aquellos que han conseguido el «thiaseyein», una especie de experiencia mística de desintegración del Yo en el marco del «thiasós», experiencia a la vez individual y colectiva, gozo perfecto, aniquilación de lo que alguna vez Nietzsche llamara principium individuationis:

El arte dionisiaco... descansa en el juego con la embriaguez, con el éxtasis... sus efectos están simbolizados en la figura de Dioniso. En ambos estados el principium individuationis, queda roto, lo subjetivo desaparece totalmente ante la eruptiva violencia de lo general-humano, más aún, de lo universal-natural

Se trata del estado de posesión por parte del dios (entheos). Furia menádica. Superación de la ontología del ordo facti. Es frenesí y paz a la vez, pues Dioniso, quien ama los festines, también ama la paz[28], pero no la paz ordinaria, sino aquella a que se llega después de tocar los límites. De esta forma el silencio se convierte en la corona de exaltación última en medio de estruendos enloquecidos[29].

Dioniso comparte sin límite su esencia divina a los mortales, pasa por alto la distinción dios/hombre. En la orgía dionisíaca los hombres se hacen dioses y el dios hombre. Nadie más, entre todos los dioses olímpicos, puede dar lo que Dioniso ofrece. Él es el único ser del Olimpo que ha nacido de una madre mortal. Él es el único que es capaz de anclarse en la tierra y después sentarse a la diestra de Zeus. Él es lo sagrado entre los hombres, el que come su carne entra en estado de theopoiesis.

Pero transformarse en dios no es gratuito. Todas las facultades humanas son opacadas por los rayos de la divinidad. No se es dios sin pagar el precio de la autoaniquilación. Tal es la convicción del dionisismo, esto ya lo sabía Eurípides quien a través de la ambigüedad con que parece tratar a Dioniso da lugar a la incertidumbre, a lo irracional, a lo sagrado. Nada que se pretenda sacro, y quiera envolvernos, respetará nuestra miserable condición.

Cuando el dios llega nos arrebata toda certeza, nos conmociona y aniquila. Es por esto que la racionalidad ya no es más un problema, se le ha rebasado. “Al quedar en suspenso la conciencia racional, el individuo trasciende la realidad racionalmente limitada y la recrea mientras dura el entusiasmo cultual”.[30]

He aquí la fuerza simbólica del vino y lo femenino. La bacante enfrenta su «yo» y descubre que su “realidad” está más allá de la razón, la moral y la cordura. En buena medida el participante de la orgía dionisíaca entra en un estado que podemos llamar arbitrariamente “locura” (no bajo su aspecto de insanitas sino en el de supersanitas).

Georges Bataille, otro digno heredero de la impronta nietzscheana, afirmaba que “el retorno a la intimidad inmanente implica una conciencia obnubilada”,[31] es decir, el retorno a la inmanencia indistinta con lo sagrado debe atravesar por un sacrificio de los estados “claros y distintos” del entendimiento. Esto es justo lo que se aplica al dionisismo.

Para comulgar con Dioniso debemos entrar en profundos estados de “extrañamiento” (de nosotros mismos, del mundo, de la moral, de nuestra concepción de los dioses). Esto es lo que representan las ménades que son arrebatadas de la tibia domesticidad de sus hogares. Para ellas es imperioso “romper los lazos de los deberes conyugales y del decoro doméstico para seguir por cimas y picachos la antorcha del dios y llenar los bosques de gritos salvajes”.[32]

El dionisismo es la negación de todo refugio axiológico que pueda “protegernos” de la anomia que abre la sacralidad. Pero para el hombre dionisíaco la dicotomía sujeto/objeto está nulificada, para él el mundo ya no es “trascendente” (i.e. que rebasa sus deseos). Todo se ha tornado “inmanente” de tal suerte que puede semejarse al animal que “está en el mundo como el agua dentro del agua”.[33] Para él no existe más el “yo” diferenciable que lleva a cabo sus distinciones ontológicas con entera asepsia; no puede distinguir entre una cosa y otra sencillamente porque sufre un estado de embriaguez extrema.

El fiero Dioniso, el dios de la embriaguez, es ese Yo/Mundo que amenaza a los profanos mediante lo que a ellos aparece como “irracional”: animalidad, locura, sufrimiento, muerte. De esta forma Dioniso es el “fiero espíritu de lo monstruoso”,[34] “el dios de la insania más furibunda”[35], “insania destructora”[36] que toma formas bestiales. Su fiereza es señal de distanciamiento de la vida regulada por la razón y la moralidad, es la entrega al “principio de la vida animal, la potencia irrefrenada que el hombre envidia en el animal y desea asimilar”, pues el animal representa la física de la vida en toda su fuerza, la no separación entre deseo y satisfacción, la entrega irreflexiva a la vida-muerte.[37]

Dioniso encarna, como ya mencionamos antes, lo extraño dentro de lo propio, por eso puede asumir cualquier forma. Dice Eurípides al final de sus Bacantes: “Muchas formas revisten las cosas divinas. Y muchas las acciones que los dioses cumplen contra toda esperanza… el dios encontró un camino para lo inesperado”.[38] Pertenece a la naturaleza de Dioniso el cambio permanente, el asombro.

Dioniso siempre es lo Otro. Puede hacer aflorar terror o dicha, vida o muerte, pero siempre produce fascinación. En parte esto es explicable a través de la categoría de lo numinoso[39] pues Dioniso representa un misterio tremendo que produce una particular y fuerte atracción pero a la vez un sentimiento de rechazo. Entrar en contacto con él no depende de la voluntad sino del capricho del dios, frente al cual no hay posibilidad de escapatoria. Lo cual, obviamente, produce un horror espantoso. Esta es la razón por la que todo el terror humano que se puede experimentar frente a Dioniso está justificado (y siempre queda corto). Dioniso es el que encuentra placer en el hierro y en la sangre vertida[40]; es un animal de caza; Zagreus, cazador salvaje; (Omestes) comedor de carne cruda, depredador; (Anthropófaites) descuartizador de hombres. Dioniso siembra el terror en la tierra que pisa. Y aún las mismas ménades se resisten fuertemente al éxtasis pero siempre son vencidas y terminan poseídas por el deseo dionisíaco de comer carne cruda (preferentemente la de sus propios hijos o familiares, como en el caso de Ágave o las hijas de Minia).[41]

Pero los sacrificios dionisíacos, entre los que se contaban descuartizamientos humanos[42], a pesar de ser sumamente cruentos, o precisamente por ello, reflejan la ruptura que establece Dioniso con el mundo profano. Sea hombre o animal la víctima del Sparagmós debe ser sacrificada como señal de negación de aquello que se presenta como “trascendencia”, como “objeto”, como “útil”. Por eso entre más preciado nos parece lo sacrificado mayor es el rechazo expresado hacia la trascendencia sujeto/objeto, y mayor también la afirmación de la inmanencia. El sacrificio dionisíaco restituye a la cosa sacrificada su carácter básico de pertenencia al mundo, la devuelve al capricho de lo ininteligible.

Nosotros llamamos tragedia a aquello que rompe la felicidad de la vida ordinaria. En este mismo sentido Dioniso es el dios de la tragedia. No respeta los buenos deseos de los mortales, los aniquila. A causa de Dioniso, Cadmo, rey de Tebas, termina enloquecido; Ágave, Ino y Autonoe, tías del dios, son enloquecidas; Penteo es destrozado por su propia madre; Procne asesina y cocina a su hijo… (la lista es muy larga).

Dicho una vez más, ningún terror es suficiente para expresarlo frente a Dioniso quien siempre se hace acompañar de una segunda thiasós compuesta por la tragedia, la demencia, la confusión, el peligro, la aniquilación… Nadie parece ser capaz de controlar “la violencia del carácter trágico y terrible inherente de lo dionisíaco”[43].

Dioniso no es cruel; lo sería en el caso de pertenecer al ámbito de lo profano, pero no es el caso. Dioniso es dios y, como tal, manifiesta libremente su naturaleza y peculiar sacralidad, la que resienten especialmente aquellos que son resistentes al abandono del yo profano. Toda la parafernalia salvaje de Dioniso puede ser leída como la potencia sacra que tiene como fin la destrucción mística de sus allegados.[44]

“El mundo divino es contagioso, y su contagio es peligroso”.[45] Dioniso comparte sus abismos con aquellos que lo veneran, y estos comulgan con su dios mediante la participación en sus sufrimientos, deben correr su misma suerte, pues de otra forma no habría espacio para la regeneración, cual ave Fenix, de su propia personalidad.

Este es el horror que causa mirar hacia “adentro”, hacia el “orden íntimo”. Como se sigue de la espiritualidad nietzscheana: “la intimidad es la violencia, y es la destrucción”,[46] es el testimonio del “salvajismo originario del Ser”[47]. Por tal razón es comprensible que se tenga miedo a la intimidad, pues ésta es “santa, sagrada y nimbada de angustia”.[48] Y todo lo que es sagrado tiene en sí “ese rebullir pródigo de la vida que, para durar, el orden de las cosas encadena y que el encadenamiento transforma en desencadenamiento, en otros términos: en violencia”.[49] Pero tal es la dinámica de la vida: creación-destrucción-creación… Es en este sentido que un dios creador como Dioniso sea también un dios destructor, y por tanto temible, al cual se oponen la moral, las instituciones y los demás dioses, pues Dioniso concentra una enorme cantidad de lo que Henri Bergson llamaría “elan vital”, lo cual lo convierte siempre en sospechoso, en hereje, en “extraño”.

Pero como buen dios de la dualidad no sólo concentra vida, también acumula muerte y oscuridad. Es llamado Niktelyos en honor a su afición por las jornadas nocturnas. Y aún más que eso, decir Hades, en opinión del sabio Heráclito, es decir Dioniso.[50] Y en opinión de Erwin Rodhe, el sabio filólogo amigo de Nietzsche, el mundo de los muertos pertenece al reino de Dioniso, por lo cual en las celebraciones dionisíacas también se conmemoraba a los muertos (sobra decir cuán estrecha resulta también su relación con la diosa de los infiernos Perséfone)[51].

Esta dialéctica de atributos obliga a ver la muerte en el simbolismo dionisíaco como “la reintegración al múltiple ser de la naturaleza”[52], como el grito maravillado de la vida, la revelación de la naturaleza en su plenitud.[53] Es decir, en Dioniso tanto la vida como la muerte son dos caras de la misma moneda, la una implica a la otra.

Dioniso pretende arrebatarnos de la angustia de la muerte, hacernos ver que no es correcto que el orden de las cosas, con su alteración final que acarrea la muerte, nos posea. Dioniso, cuando parece ser atrapado por la muerte, siempre escapa (o es rescatado), y es esto lo que quiere para sus ménades, salvarlas a través de la introducción en ellas de la confusión del ordo facti. Su inmortalidad labrada a fuego la quiere también para sus devotos, por eso se les presenta como un ser salvaje que les corta el aliento “con su diabólica monstruosidad”.[54] Recordemos que Dioniso es Bacchos (retoño) y así mismo las ménades son bacantes (superación de la muerte a través de la vida, y de la vida a través de la muerte).

No podía esperarse menos de un ser mitad hombre y mitad dios, nacido tres veces, en “oscilación permanente… entre dos polos alternativos: el Salvajismo y el Paraíso recobrado”.[55] Dioniso, “dios de la trágica paradoja”,[56] del éxtasis y la anomia.

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Conferencia presentada por Edgar Morales en el Centenario luctuoso de Nietzsche, en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM el 23 agosto 2000, y publicada en el libro Perspectivas nietzscheanas. Reflexiones en torno al pensamiento de Nietzsche, compilado por P. Rivero Weber y G. Rivara Kamaji, UNAM, México, 2003

 

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[1] Se está en común acuerdo en que Dioniso fue relacionado claramente con rituales del Asia Menor.

[2] Aunque el auge se dará en el siglo VI, siglo en el que Peisistratos (560-527 a.C.) estimuló el culto de Dioniso en Atenas.

[3] Eurípides, Las Bacantes, 300s.

[4] Cf. Eurípides, Las Bac., 133s.

[5] Cf. Eurípides, Las Bac., 299.

[6] Dioniso mismo recibe el adjetivo Bacchios: aquel que se convierte en bacante.

[7] Otto, Walter, Dioniso. Mito y culto, Ed. Ciruela, Madrid, 1997, p.24 (cursivas del autor).

[8] Otto, Walter, Op.cit., p.41.

[9] Otto, Walter, Op.cit., p.53.

[10] Princesa tebana hija de Cadmo y Harmonía. Se ha discutido mucho sobre el carácter de Sémele. Al parecer los mitos dionisíacos la presentan como una mortal, sin embargo no es del todo correcto quedarse con una interpretación tan literal. Walter Otto nos hace recordar que Sémele era la diosa de la Tierra entre los frigios y que también era objeto de culto en los ritos dionisíacos. Y aún los mismos mitos narran que Dioniso la convierte en diosa (Tione) una vez que aquél a triunfado.

[11] Acerca del simbolismo de la carne cocida de Dioniso y la posterior inversión dionisíaca en la igestión de carne cruda confrontar el capítulo “El Dioniso órfico y el cocido asado” del libro La muerte de Dioniso de Marcel Detienne (Taurus, Madrid, 1982).

[12] En otras tradiciones es Atenea la que rescata el corazón de Zagreo el cual deposita en una figura de yeso a la que infundió vida convirtiéndose Zagreo en inmortal. Los Titanes por su parte, habiendo ya ingerido la carne del niño dios, son destruidos por Zeus y de cuyas cenizas surgen los hombres que de esta forma poseen una chispa divina y otra “titánica”.

[13] Varios de estos animales simbolizan la fiereza o bien la lubricidad que debían caracterizar el carácter dionisíaco.

[14] Si bien el cristianismo posee un tono exotérico, en él la salvación se lleva a cabo mediante un misterio encarnado, en un Hombre-Dios. Como Dioniso con el cual Cristo tiene un paralelismo extraordinario. Ambos poseen un padre celestial y una madre terrenal; poseen dos nacimientos (si interpretamos la salvación de la matanza herodiana como tal); son perseguidos cuando niños; se ven obligados a permanecer en exilio durante un tiempo; cuando regresan a sus tierras lo hacen en forma gloriosa luciendo toda su sacralidad; ambos padecen; representan cierto tipo de locura; poseen un poder carismático que arrastra a todos tras de sí; son dioses que mueren pero resucitan; son glorificados en sus respectivos cielos y se sientan a la diestra del Dios padre. Un ejemplo particularmente interesante de dicho intercambio simbólico es la presencia del pan y el vino en la liturgia cristiana, de alguna forma: Deméter y Dioniso. Lo cual posee también un eco en las teorías filosófico-cosmológicas de los opuestos entre los griegos. Por una parte lo ctónco: la espiga de trigo, el producto seco de la Tierra. Por otro lado el vino, factor húmedo que la fertiliza

[15] Las Bac., 422.

[16] Las Bac., 430. Cabe mencionar, muy a la manera de los sociólogos, que los rituales dionisíacos se extendieron en un principio en los estados oligárquicos, en los que la población necesitaba expresar de alguna forma sus necesidades de igualdad.

[17] Para confrontar detalles al respecto consultar el capítulo “Dioniso y el elemento húmedo” del libro citado de Walter Otto.

[18] Cross, Elsa, La realidad transfigurada, UNAM, México, 1985, p.35.

[19] Estas ménades reciben distintos nombres de acuerdo a la época y al lugar: Dionisíades, Leucípides, Dismaineas, Clodones, Mimalones, Leneas, Bassares…

[20] Otto, W., Op.cit., p.74. Otro tanto se puede decir de aquellas hijas de Zeus llamadas genéricamente ninfas quienes siempre forman parte del «thiasós» de Dioniso.

[21] Las Bac., 315s.

[22] Se les llama silenos cuando son ancianos. Pero aún la vejez no borra en ellos su carácter lubricio. Reciben su nombre en honor a Sileno, hijo de Pan (o Hermes) y de una ninfa, anciano lascivo, ventrudo y briago pero también sabio y profeta.

[23] Las Bac., 188.

[24] Las Bac., 445s.

[25] Nono, Dionisyaca, 8.27s. (citado por Walter Otto, Op.cit. p.73).

[26] Las Bac., 380s.

[27] Las Bac., 420s.

[28] Las Bac., 418.

[29] Por lo cual las ménades son tenidas por personalidades siniestras y silenciosas.

[30] Introducción a las obras de Eurípides Cuatro tragedias y un drama satírico, Akal, Madrid, 1990, p.19.

[31] Bataille, George, Teoría de la religión, Taurus, Madid, 1991, p.49.

[32] Otto, Walter, Op.cit., p.132.

[33] Bataille, George, Op.cit., p.22.

[34] Otto, Walter, Op.cit., p.71.

[35] Otto, Walter, Op.cit., p.71.

[36] Otto, Walter, Op.cit., p.80.

[37] Frente a lo cual, según el desesperanzado Bataille, sólo hay una opción: el “fingimiento poético”, el autoengaño de mantener fija la mirada en conseguir romper el mundo de la “trascendencia”.

[38] Fin de Las Bacantes.

[39] Categoría de Rudolf Otto (Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios, Alianza, Madrid).

[40] Himnos órficos, 45.3.

[41] Apolodoro narra cómo en una fiesta dedicada a Dioniso, Procne asesina, junto con su hermana, a su propio hijo y se lo da de comer al padre, tras lo cual son perseguidas hacha en mano ( Bibliotheca, 3.195 —citado por W. Otto, Op.cit., 81).

[42] Cf. Plutarco, Themistocles, 13; Porfirio, De Abstinentia, 2.55, entre otros (citados por Walter Otto, Op. Cit., p.85).

[43] Otto, Walter, Op.cit., p.60.

[44] Con lo cual se liga con la gran mayoría de nociones místicas de suspensión del “Yo”.

[45] Bataille, George, Op.cit., p.56.

[46] Bataille, George, Op.cit., p.54.

[47] Cf. Otto, Walter, Op.cit., p.107.

[48] Bataille, George, Op.cit., p.56.

[49] Bataille, George, Op.cit., p.56 (Bataille distingue magistralmente la violencia sagrada de la violencia utilitaria, la primera es irracional, la segunda demasiado racional, pragmática).

[50] Heráclito, Fr., 15.

[51] Considerada en algunas tradiciones como la madre de Dioniso.

[52] Cross, Elsa, Op.cit., p.26.

[53] Bataille, George, Op.cit., p.51.

[54] Otto, Walter, Op.cit., p.63.

[55] Detienne, Marcel, La muerte de Dioniso, Taurus, Madrid, 1982, p.167.

[56] Otto, Walter, Op.cit., p.62.

Shilda Albert, una de las solistas del grupo The Harlem Jubylee Singers, que el sábado por la noche pusieron literalmente a hervir la Alhóndiga de Granaditas con un programa formidable de gospel, spirituals, el rhythym and blues primitivo y pasajes de la ópera Porgy and Bess, de Gerhswin. La lluvia elevó las cosas a la condición de hervor. la cantante, quien posee un registro de contralto profunda impresionante, terminó el concierto en trance, entró en éxtasis ante el delirio del públicoFoto Pablo Espinosa

Fabiola Palapa y Pablo Espinosa
Enviados
Periódico La JornadaMartes 27 de octubre de 2009, p. 5

Guanajuato, Gto., 26 de octubre. Quince cantantes entonan gospel, spirituals, pasajes de la ópera Porgy and Bess, de Gershwin, temas del rhythym and blues primitivo, jazz profundo.
Son los integrantes de The Harlem Jubylee Singers, herederos y continuadores de una música ritual que ha dado nacimiento por igual a otros géneros musicales que a una genealogía fascinante, acunada en el entrecruce de lo litúrgico y lo tribal, el dejo melancólico y las atmósferas de las novelas de William Faulkner.
Dirigidos por el maestro Gregory Hopkins, pianista, tenor con experiencia operística e hijo de una cantante de iglesia en Harlem, los integrantes de este coro ya legendario se plantaron frente a una multitud entusiasmada que colmó la Alhóndiga de Granaditas y a los pocos minutos puso literalmente a hervir la Albóndiga (nombre cariñoso y cervantinísimo de la Alhóndiga) en un caldo de cultivo donde por supuesto, y para propiciar mejor el punto de cocción, la lluvia no podía faltar. Y no faltó.
La deserción debida al baño inesperado fue mínima. La mayoría del público se quedó a formar humito, vapor desde sus epidermis cálidas por la música en contacto con las gotas de lluvia. Desde lo alto de las tribunas incluso se organizaron coros de peticiones, complacencias: amásin gréi, gritaban. aaaaamáaasiiiin gréeeeeeeiiiii, repetían.
¿Amar sin grey? ¿Amar sin gloria? ¿ámanse, güei?, trataban de descifrar los de filas de adelante lo cuasi críptico del mensaje gradas arriba. Amazing grace, comprendieron de inmediato los negroles en el coro y con una sonrisa en los labios se dispusieron a incluir lo que estaba fuera de programa. A petición del público, améisin gréis, tradujo alguien innecesariamente entre los pasillos de piedra de la Albóndiga.
Puente hacia la divinidad
Resultaba enternecedor observar a las cantantes harlemitas, gloriosas e impertérritas, dueñas de tesituras vocales propias de ángeles morenos.
Como la maestra Shilda Albert, quien dejó por un momento la primera fila de cantantes para plantarse frente al micrófono solista en Gonna journey away, un clásico de WC Handy, y lo que salió de su infinita caja torácica estremeció a la multitud entera: notas graves, gravísimas, gravérrimas, gravas rebotando en su garganta antes de salir en frecuencias bajas, bajísimas, bajérrimas. Una voz de contralto profunda como pocas veces se han escuchado en Cuévano.
Esta cantante extraordinaria regresó a ocupar su lugar en la fila. El concierto siguió bajo la lluvia, aunque no cantando bajo la lluvia porque ninguno de los del coro era Gene Kelly ni ninguna de ellas Jean Hagen, además de que cuando llueve en la Albóndiga se mojan todos menos los artistas, como debe ser. El público empapado, ensopado, papa y sopa, sope de papa. Pero sopes sublimados.
Y cómo no, con esa música tan arrebatadora, ese cruce de imposición ideológica, esclavitud, de origen tribal, libertad. El gospel, ese puente hacia la divinidad que hay en los humanos.
Público sope, superior, elevado a la estratósfera con una música de intensidades tales que al final tuvieron que llevarse casi en vilo a la contralto profunda Shilda Albert, quien de tanto cantar como los ángeles había entrado en trance, estallado en éxtasis, internada en las profundidades de una experiencia más que religiosa, luego de cantar notas calcinantes de registro tan bajo que resultó tan alto como las estrellas que solamente Galileo podía observar, porque el logotipo del Cervantino 37, dedicado a ese científico, es un personaje como salido de un óleo de Rufino Tamayo que esgrime un telescopio pero que, lo confirmó días antes en esta misma Albóndiga el gran cronopio Paquito D’Rivera, en realidad pulsa un clarinete, claro y neto.
Ese personaje tamayístico, ese logotipo cervantino, esplende arriba del escenario de la Albóndiga. Y desde ahí, luego de empaparse de lluvia y gospel, Galileo podía observar las estrellas y todos los astros a pesar de las nubes, porque él p’arriba sí sabe mirar, parafraseando a José Alfredo.
Y entonces parecía decir el personaje tamayiano con su telescopio-clarinete desde arriba de la Albóndiga de Granaditas: y sin embargo se mueve.
Y todos se movieron, se conmovieron con una inolvidable liturgia laica de gospel, una sesión espiritista a punta de purititos spirituals. Que sin embargo conmueven.

http://www.jornada.unam.mx/2009/10/27/index.php?section=cultura&article=a05n1cul

Notas sobre Das Heilige, de Rudolf Otto

Rudolf Otto <1869-1937>

• Teólogo protestante
  
• Prfr. Teología sistemática en Marburgo <1917-1937>
  
• Das Heilige <1917>
  
• La filosofía de la religión de Fries y Kant y su aplicación a la teología
  
• Editor d obras de Schleiermacher
  
• Estudios sobre mística comparada
  

Edición leída: Lo santo, Alianza, Madrid, 1985

1: Lo racional/ lo irracional

Existe una religión racionalizada

-los atributos de la divinidad son racionales 9

-la fe misma es un alto conocimiento 10

-"los predicados racionales...apuran y agotan la esencia de la divinidad" 10 [Otto: es una postura errónea]

Otto: "los predicados racionales...solo valen para y en algo irracional" 10

La mística "no cree que [el objeto de la experiencia mística --EM] sea totalmente incomprensible...pues entonces la mística debería consistir en el silencio. Pero precisamente ha sido la mística verbosa en extremo" 11

La ortodoxia "ha sido la madre del racionalismo" 12

los racionalistas religiosos "con energía y habilidad dignas casi de admiración, se cierran los ojos al carácter peculiar de la emoción religiosa, que actúa ya en sus manifestaciones más primitivas" 12

Otto: "la religión no se reduce a enunciados racionales" 13

2: lo numinoso

Lo "santo" se sustrae a la razón 14

-es "árreton"     inefable

-completamente inaccesible a la comprensión por conceptos

-qadosch, hagios, sanctus, sacer; no designan completamente la experiencia religiosa [ER]

Por eso Otto propone un neologismo: "numinoso" 16

3: Aspectos de lo numinoso

Quien no es capaz de recordar una profunda conmoción religiosa en su vida personal debe renunciar a la lectura del libro de Otto [!!] 16

Schleiermacher: "sentimiento de absoluta dependencia" 18

Otto: es mucho más que eso 19

-"sentimiento de criatura" frente a una potencia ininteligible 19

En la ER: un mismo sentimiento:

Sentimiento de criatura: el sentimiento subjetivo

Sentimiento de lo numinoso: lo que está fuera de mí 20

4: Mysterium tremendum

Del sentimiento numinoso sólo se puede dar una idea por el "reflejo sentimental" que provoca en el ánimo 22

Por eso: "mysterium tremendum" MT 23

-cf. vías negativas de discurso

MT> Dios santo

> tremor 24 > "tremendo"

la "santificación" está en f del temor 24s

-cf. religión primitiva

[e'cólera divina -orgé- radica el elemento irracional d'numinoso] 30

MT f "Majestas"

-poder, potencia, prepotencia 31

-majestad tremenda

Sentimiento de impotencia e'sujeto 32

-anihilatio [Mística --Mst] 32

Mst

"la mística es donde quiera potenciación y exaltación máxima del elemento irracional de la religión" 34

es "identificación con lo trascendente" 34

energía: vida, pasión, voluntad, fuerza, movimiento... 35

-cf luchas de los irracionalistas a favor del "Dios vivo" 36

-cf. "mística voluntarista" 36 amor

5: Misterio

f "tremendo" 38

Misterio f "mirum"

"stupor" 39

[Mysterium, mystes, mística: prob. la misma raíz que todavía se conserva en sánscrito: "mus" [convenio secreto]. Cf alm: "muschlen" -urdir algo en secreto; hablar confusamente] 40]

Lo numinoso siempre es un "algo más" de lo que pueda decirse [52]

"Los mitos sistematizados, así como la escolástica desarrollada, no son sino laminaciones de los procesos religiosos fundamentales, que quedan como aplastados y finalmente anulados por completo" 41

Misterio <f lo "absolutamente heterogéneo" 44

-Nada, vacío: nihil, sunyata [bud'] 44

-Más allá: epekeina 43

-sobrenatural

-paradojas, antinomias, 45

cf. teología mística 46 irracional-

· Mst: "teología del mirum, de lo absolutamente heterogéneo, de paradojas y antinomias, de oposita y coincidentia opositorum" 46

6. Himnos numinosos

fuerza de la metáfora

7. Aspecto fascinante

Misterio: efecto dionisiaco, arrebata, hechiza...exalta hasta el vértigo y la embriaguez 52

A pesar del tremor, lo numinoso es buscado

-actos mágico cultuales

-practicas chamánicas

Lo numinoso enajena 56

["hesychia": edo místico de profunda quietud 59]

fascinante > excesivo 60, super-abundans

[ejmpls.>>]

8: Correspondencias

El sentimiento religioso no es un snt estético 67-68

Snt de lo sublime 67

-sólo es válida la caracterización como analogía

en tanto lo "sublime" -según Kant- es un concepto que no se puede desarrollar, que amenaza con sobrepasar los límites de ntra comprensión 68

Otto: existe una ley de asociación de snts 68s

-Esquematismo

lo santo es una categoría compleja que sintetiza lo racional y lo irracional numinoso 73, cuyo esquema es lo sublime

9: Lo santo cm valor numinoso

El pecado: valor numinoso negativo 78

sentimiento de absoluta profanidad 79

-asco 85

Sanctus o qadosch: no es una categoría moral 81

El pecado cae en la esfera moral 82

-el sentimiento religioso de pecado lleva a'"kipper", protección, cubrimiento > consagración > expiación 83

Semno-augustus: lo que infunde respetuoso pavor 81

[superioridad del crst- 85]

"la dogmática pretende desarrollar... una teoría conceptual y convertir en objetos de especulación todas las cosas, que son puras visiones, y llevan estampado desde su origen el sello de lo inconcebible, de lo puramente sentimental" 87

-de ahí la importancia de señalar lo "irracional" 87

"Llamamos... racional en la idea de lo divino aquella parte de él que entra en clara concepción de nuestra facultad conceptual, en la esfera de los conceptos corrientes definibles"

"Afirmamos... que bajo de esa esfera de desnuda claridad yace una oscura profundidad, a la que no hallan paso nuestros conceptos y que es lo que denominamos irracional" 88

"Por muy intensa que sea la atención, no llegamos a sacarla a la luz de la inteligencia comprensiva, sino que permanece en la irremisible oscuridad de la experiencia inconcebible, puramente sentimental" 89

"no sólo están 'sobre' nuestra razón, sino en parte 'contra' nuestra razón; es decir, que son paradójicos" 89

Con todo, la teoría de lo numinoso pretende ser lo más fuertemente racional posible 89

10: Medios de expresión de lo numinoso

Se comunica lo numinoso tal y como se comunican otros sentimientos y edos de ánimo, por simpatía y proyección sentimental 91

Por eso la religión necesita de la "comunión viva", de la "relación personal" 91

Lo numinoso utiliza los medios indirectos 93

Tremendum + myterium = miraculum 95

Otro modo de expresión es el arte: lo sublime 97

-arquitectura

-música [Bach] 103s

11: Lo numinoso en el Antiguo Testamento

El sentimiento d'numinoso evoluciona [107] del "demonismo" hasta las formas racionales 106s

Jahveh: predominantemente numinoso 108

El-Shadaj: más familiar y racional 108

Con Moisés comienza la paulatina racionalización de Dios 109

12. Lo numinoso en el Nuevo Testamento

En el evangelio se consuma la perfección de la racionalización y moralización de la idea de Dios 117

Todo se sacraliza e'NT 118

Cf. la doctrina d'predestinación d SnPablo y el snt numinoso 122

-f sentimiento de criatura

-f soberanía absoluta de Dios 124

-la doctrina de la predestinación resulta siempre desagradable a'religión raciona l29

NT: Espíritu y verdad: señalan bien el carácter irracional 131

13. Lo numinoso e Lutero

Lutero vs Ars 133

vs Fil 133

De servo arbitro

Otto: "su manera de sentir, excesiva y mística" 145

"la fe de Lutero es la misma especie que el amor mística" 146

-cita luego a SJC 147

Pero el luteran- fue perdiendo su dimensión emotiva

[Juan Gerhardt: doctrina d'apatía 150]

Pero Schleiermacher intentó renovar la fuerza vital d'rel y superar el racional- 151

14. Evoluciones

Lo santo es lo numinoso racionalizado 152

El pavor se convierte en devoción 153

La historia salutis es la evolución d'snt numinoso 154

15. Lo santo cm categoría a priori

Lo santo: racional e irracional 155

-respecto a uno y a otro es a priori 155

[cf.Knt] 156

[EMF: Otto intenta llevar a cabo una "Crítica d'razón oculta",sic cf 157]

16. Aparición histórica

Prereligión:

hechizo 162

-simulacro p/alcanzar cierto deseo

culto a'muertos 163

-asco a'hediondo + temor a'muerte

Espíritus 165

-se convierten luego en demonios, santos o dioses

EL poder 165

Animismo 166

f magia

La conseja, fantasía, relato 166

Daimon 167

Puro/impuro 167

Religión 169

-lo anterior la posibilita

17. Aspecto de rudeza

a) los elementos d'numinoso se presentan gradualmente 178

-cf. el diablo es más antiguo q Dios 179

b) forma conmocional y eruptiva con q aparece al principio 179

c) 1º: objetos y sucesos naturales

-culto a'Nat

d) lo numinoso primitivo: desmesura, manía, fanatismo  180

e) falsas esquematizaciones 180

f) falta la racionalización, moralización y "refinamiento" 180

18. Lo santo cm categoría a priori

Lo a priori no responde al telos ni al ethos 190

la fe -cm la capacidad numinosa- es un conocimiento a priori que poseemos en ntros mismos 186-187

[EMF: me parece que existe una confusión entre "a priori" y "co-natural"]

Lo racional y lo irracional, lo religioso y lo místico, son complementarios 189

-superioridad d'cristianismo- 189

19. La manifestación d'santo

Creer y vivir no son lo mismo 182

facultad divinatoria: facultad d conocer y reconocer lo santo cuando se presenta en fenómenos 192

-existe en todos los Hs 197

-no tiene que ver con las "leyes" naturales

sino con el "espíritu santo" 193

Doctrina d'intuición

-Schleiermacher: "contemplación" d algo q sobrepasa a'realidad empírica 194

-un sentimiento de totalidad que no puede ser conocimiento teorético 194

-es "intuición" 184

-carácter libre, puramente sentimental 194

-"no se pueden aplicar como doctrina en estricto sentido, ni sistematizar, ni usar como premisas para extraer de las consecuencias teoréticas" 194

-no se pueden desarrollar y justificar al modo racional, "ni se podrá nunca, porque significaría tanto como sustraerle su más propia esencia" 195

-es análogamente un "juicio estético" 195

-"son "verdaderas" 194

-Otto: "debieran ser llamadas 'conocimientos', si bien conocimientos de índole intuitiva-sentimental, no reflexiva" 194

-poseen la "pretensión de ser válidos objetivamente" 196

-descansa en una "disposición natural", por lo que puede ser comunicable con cierto éxito 197

20. La intuición divinatoria e'cristianismo primitivo

* "Cristo es lo santo manifiesto" 204

Todos pueden reconocer en él una peculiar significación, sentirse apresados por él 210

-lo cual no es posible sin una "intelección" mínima, un "conocimiento", una "valoración": intuición 210

[EMF: ¿fe? creo que sí]

21. La intuición divinatoria en el cristianismo actual

¿es el cristianismo actual la religión d Jesús? 213

Otto: sí 214

-rel redencionista 215

Otto: "Esto es de naturaleza divina, esto es santo. Si hay un Dios y quiere revelarse, tiene que ser así precisamente" [sic] 220

"si se quiere medir las religiones una por otra y si se quiere determinar cuál de ellas es la más perfecta... el criterio para esta valoración solo puede dimanar... de lo santo" 224 [sic]

22.El apriorismo religioso y la historia

la hst tiene una idea a priori de lo que es el espíritu 226

-la hst es manifestación de lo santo 227

La producción del conocimiento religión solo tiene lugar en los individuos especialmente dotados 228 [sic]

-testimonio interno

-profetas

-el Hijo 228

"henosis", reunión esencial con lo divino a través no de los sentidos o el intelecto, sino de una "experiencia íntima" [Otto]230

Los Gatha - versión de Ramiro Besada

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Los Gatha, versión de Ramiro Besada, Prólogo de R. Tagore, Estudio introductorio de K. D. Irani

La fuente de la felicidad

Criminalidad mexicana y ritos funerarios

Elementos del Ejército y policías ministeriales que atendían una denuncia ciudadana encontraron durante la noche del jueves al viernes un cadáver momificado ante un altar, así como los restos de cuatro personas enterradas en un traspatio con crucifijos clavados al revés y por los costados, en una casona aparentemente abandonada de la calle Juárez, de la comunidad de Coatepec, municipio michoacano de Zitácuaro.

Según reportes oficiales, el cadáver momificado estaba cubierto de vendas, tocado con gorra militar y sentado ante una mesa o altar, donde también había trozos de velas, imágenes y figuras de la muerte; mientras los otros cuatro yacían enterrados bajo un árbol, acomodados en forma de cruz. También había otros restos óseos, vestimenta tipo militar y de la policía federal, un cargador de fusil AK-47, un arma de fabricación casera y despojos de gallinas, guajolotes, borregos, patos y sapos ofrecidos en sacrificio.

http://www.jornada.unam.mx/2009/07/04/index.php?section=politica&article=010n1pol

El Sol de Morelia

Zitácuaro, Michoacán.- Al más puro estilo de los cuentos de terror, autoridades federales y estatales descubrieron una finca en donde se sacrificaba a personas y animales con supuestos fines de santería.

En el lugar fueron descubiertos los restos de cinco personas que murieron sacrificadas por razones y bajo circunstancias aún no claras.

En una de las áreas de la propiedad las autoridades encontraron una especie de altar, en el que destacaba el cuerpo de un hombre en estado de momificación.

La víctima era del sexo masculino, de entre 35 y 40 años de edad. Presentaba un orificio de bala que ingresó por la nuca y tuvo orificio de salida por la frente.

Quienes le dieron muerte vendaron el cuerpo en su totalidad, de pies a cabeza, para momificarlo y colocarlo como figura central de un altar que las autoridades localizaron en una de las habitaciones.

La "momia" quedó en posición de descanso, sobre una silla que a su vez estaba colocada encima de una mesa.

Lo visto por las autoridades que encabezaron el operativo no tiene precedentes en la historia reciente de la entidad.

Al lado del altar principal había una colección de veladoras de todos tamaños, colores y estilos, destacando una pieza enorme en color rosa.

También había pieles de animales, al parecer borregos, así como sapos muertos y muchas flores.

La finca fue localizada como parte de una investigación judicial, basada en la averiguación previa penal 236/2009-III, en la tenencia Coatepec de Morelos, en el municipio de Zitácuaro.

La construcción se reduce a dos habitaciones, pues lo demás es terreno y huerta de árboles frutales.

Fue en la huerta donde las autoridades federales y estatales descubrieron más restos humanos. En total contabilizaron cuatro osamentas en igual número de fosas clandestinas.

Las cuatro fosas forman una especie de cruz y se localizaron en torno a un árbol de pirul, el cual sobresale por su altura del resto de la vegetación que había en el lugar.

Derechos Reservados Organización Editorial Mexicana S.A. de C.V.

http://www.oem.com.mx/elsoldemexico/notas/n1230041.htm

Hierogamia cananea

Se dirigió Ilu a la orilla del mar

y se marchó a la orilla del océano.

Tomó Ilu a dos consagradas

a dos consagradas al frente de la caldera sacrificial

Mira, una se agachaba, la otra se alzaba;

mira, una gritaba: "¡padre, padre!",

y la otra: "¡madre, madre!"

Se alargó el miembro de Ilu como el mar,

el miembro de Ilu como la marea;

era largo el miembro de Ilu como el mar,

el miembro de Ilu como la marea.

Tomó Ilu a dos consagradas,

a dos consagradas al frente de la caldera sacrificial,

las tomó y las estableció en su casa.

[...]

Ilu a las dos mujeres quiso efectivamente seducir.

Si ambas mujeres gritaban:

"¡Oh hombre, hombre!, tu cetro depusiste,

enderezando la vara de tu mano;

mira, un pájaro has tostado al fuego,

lo has asado a las brasas",

entonces las dos mujeres serían mujeres de Ilu

[...]

Se inclinó, besó sus labios;

y sus labios eran dulces,

dulces como lo son las granadas.

Al besarlas hubo concepción,

al abrazarlas hubo preñez.

[...]

Ambas se acurrucaron y dieron a luz,

a los dioses apuestos dieron a luz,

a los voraces ya de sólo un día,

que maman de los pezones de la Señora.

Mitos y leyendas de Canaan. Según la tradición de Ugarit (versión de G. del Olmo Lete, Ed. Cristiandad, Madrid, 1981, pp. 440-446)

Islam y paidogamia

Saudi Arabia is ruled under an austere and patriarchal form of Sunni Islam
Media reports say an arranged marriage between a Saudi girl aged eight and a man in his 50s has been annulled, in a case attracting worldwide criticism.
The Saudi Gazette says the divorce was agreed in an out-of-court settlement after a judge rejected two attempts to grant the girl a divorce.
The case prompted Saudi officials to say it would start regulating the marriages of young girls.
Rights groups say some Saudi families marry off young daughters for money.
The judge who first heard the case in the town of Unaiza refused to end the marriage at the request of the girl's mother , but he stipulated the groom could not have sex with the girl until she reached puberty.

Más: http://news.bbc.co.uk/2/hi/middle_east/8026545.stm

Tecnología, cadáveres y religión

Un ejemplo más de las complejas relaciones entre cuerpo, ciencia y religión (y economía).

Religiosidad gringa

Según la Forbes del 9 de marzo (2009), en relación a la población gringa:

31% said they think astrology is "very" or "sort of" scientific

44% believe in ghosts

31% believe in witches

33% said they believe intelligent beings from other planets have visited the United States

Datos tomados del simpático sitio del Committee for Skeptical Inquiry

http://www.csicop.org/

Dos fotografías de Anneliese Michel (1952-1976), consagrada por el imaginario católico como posesa genuina.
Su historia es muy interesante por ser el punto de tensión entre ciencias de la salud, jurisprudencia y fe, parte de ella se encuentra en Wikipedia:
http://en.wikipedia.org/wiki/Anneliese_Michel
Hay un link a una pista de audio que contiene un presunto exorcismo que se le practicó:
http://web246m.dynamic-kunden.ch/maria/Download/michel_90.wma

Antropozoogamia

Matrimonio entre una niña y un pequeño perro en la comunidad de Kuluptanga (India)

Filosofía de la Religión - Bibliografía

La presente bibliografía es personal y no es exhaustiva pero sirve de guía elemental
http://docs.google.com/Doc?id=dmzdrr2_93gnbq74hb

Amor y Dios

Sufrimiento y subjetividad en San Juan de la Cruz

“Nadie puede soportar la vista de lo infinito”
Luis Blackfeldt

I. El mecanismo del deseo y del sufrimiento.

Aun el lector menos atento de los escritos sanjuaninos no puede pasar por alto la presencia en ellos del deseo y del sufrimiento. Sin embargo, ciertas escuelas interpretativas tienden a sobreponerles una ascesis estoica y un culmen ataráxico, y a imponer sobre las experiencias emotivas del místico el valor de un virtual objeto trascendente.
Pero, como veremos adelante, el deseo y el sufrimiento son estructurales en la enseñanza del santo español, y ningún objeto trascendente puede anularlos. Por el contrario, la experiencia mística caracterizada por San Juan potencia las dimensiones afectivas y camina en contra de los modelos estandarizados de espiritualidad. El hecho está en la insistencia sanjuanina en el abandono de las meditaciones religiosas externas (incluyendo las experiencias extáticas). Esta es la exigencia que se debe afrontar para atravesar la “noche” mística; no basta suspender sólo la sensoriedad externa, también todo remanente del “sentido” que se hubiera asilado en las cavernas interiores debe ser extirpado (toda “exterioridad interna”).
Pero ¿por qué habría alguien de suspender el horizonte de las certezas y arrojarse a un abismo nocturno? Dice San Juan:

“Buscando mis amores
iré por esos montes y riberas;
ni cogeré las flores
ni temeré las fieras,
y pasaré los fuertes y fronteras”

Muchos se conforman con una espiritualidad de “flores”, pero el deseo de alguien como el santo de Ávila no se satisface con gozos inocuos: “ni por gracia y hermosura/ yo nunca me perderé” . San Juan pretende acceder al verdadero placer, al gozo superlativo, por eso asciende por una original “escala mística” que consiste en:

10. Identificación total con Dios.
9. Ardor del alma en suavidad.
8. Aprieto del deseo por parte del alma.
7. Atrevimientos vehementes del alma.
6. Toques del alma en Dios.
5. Impaciencia en la codicia y placer hacia Dios.
4. Sufrimiento que no fatiga al alma.
3. Obras acompañadas de sentimiento de inutilidad.
2. Búsqueda asidua de Dios.
1. Enfermedad del alma en amores.

En esta escala, como se puede observar, se combinan los sentimientos dolorosos con los placenteros. Pero no responden a fuentes afectivas distintas; el placer y el sufrimiento, lejos de contradecirse, son manifestaciones del mismo deseo.
Pero se debe tener presente que el deseo sanjuanino, siendo tan ambicioso, no tolera la fruición meramente sentimental: el alma mística “ha de desear con todo deseo venir a aquello que excede todo sentimiento y gusto” . Es decir, si bien los placeres ínfimos deben ser suspendidos, el deseo primario no puede ser negado pues es la columna misma del sentimiento místico.
Aquí es necesario tener clara una disyunción interpretativa:

a] Los gozos deben ser negados (a priori) porque son gozos:
“x” es gozo y debe ser negado,
“y” es gozo y debe ser negado,
etc.

Para que no exista ningún tipo de placer en el alma.

b] El genuino gozo debe ser buscado:
“x” no es verdadero gozo y debe ser desechado,
“y” no es verdadero gozo y debe ser desechado,
etc.

Para que al final el deseo primario se sacie con el gozo superlativo.

Yerran quienes piensan que San Juan niega el placer por ser placer. Más bien lo que sucede es que San Juan no está dispuesto a sacrificar el Placer por los placeres, el Deseo por los deseos, ni el Apetito por los apetitos . Y cada vez que San Juan resiste entregarse a la pluralidad, el Deseo se concentra y fortalece, se convierte en pasión. De esta manera el místico se descubre como un “varón de deseos” que no se conforma con una “pobre y escasa manera de gustar de Dios” .
Pero tal abandono de las vías ordinarias del placer implica dolor. Como dice San Juan: “todo es para más penar/ por no verte como quiero” . Esta clase de deseo se traduce en malestar pues supone una ausencia profunda. Para el místico la vida, de esta forma, se convierte en una tortura, en un “vivir lastimero”, un “auténtico purgatorio... entendido en el sentido más sombrío del término... un auténtico infierno” .
Alguna vez había dicho Johan Tauler que quien pretendiera gozar doblemente de Dios lloraría sangre. San Juan no quería gozar doblemente, sino infinitamente. Para él estaba destinado que las noches amargas y terribles se convirtieran en horrendas y espantosas , que el ascetismo aplicado a los placeres inmediatos palideciera ante el surgimiento de un sentimiento de vacuidad producido por la tensión de un deseo inflamado.
El sufrimiento consecuente llega a ser tan grande que dice San Juan que el sujeto que pueda resistirlo ya no necesitará el tránsito por el purgatorio . Se trata de “dolores de infierno” que hacen aflorar los “gemidos de la muerte” . Tales dolores responden a la conciencia de indignidad que a su vez hace “tanto sentimiento y pena para el alma... que le parece aquí que la ha Dios arrojado” (“Elí, Elí, ¿lama sabactani?”) . Y el sentimiento de desamparo existencial se torna tan insoportable que el alma “tomaría por alivio y partido el morir” .
San Juan se hace eco del salmista cuando dice:

“De la manera que los llagados están muertos en los sepulcros, dejados ya de tu mano, de que no te acuerdas más, así me pusieron a mí en el lago más hondo e inferior”

Pero al lado de este sentimiento de desamparo coexiste una conciencia del sentido del dolor. San Juan presenta una espléndida metáfora . Un hermoso madero, al que se le aplica fuego, comienza a perder su humedad, muta su color natural a un color oscuro, se ennegrece en compañía de hedor. Pero el fuego, cuando pasa de la superficie del madero a su interior, hace posesión de él y le hace participar de su fulgor.
San Juan quiere ser fulgoroso, por eso no duda en entregarse al dolor, pues “el alma que de veras desea sabiduría divina, desea primero el padecer” . La privación de los gozos se convierte así en el medio de unión mística:

“¡Oh Noche que guiaste!
¡Oh Noche amable más que la alborada!
¡Oh Noche que juntaste
Amado con amada
amada en el Amado transformada!”

Pero decir que el sufrimiento es el medio de unión equivale a decir que el deseo -la fuente del sufrimiento- es el medio. Dice San Juan que todo se debe abandonar menos “la voluntad tocada de dolor y aflicciones y ansias de amor de Dios” . Lo cual quiere decir que, para llegar al máximo gozo, todo se puede abandonar menos el reducto inalienable: la subjetividad deseante (y por tanto sufriente).
Pero ¿cuál es la fuente del deseo, y por tanto del dolor? ¿qué experiencia es capaz de sintetizar gozo y sufrimiento? o mejor dicho ¿qué tipo de experiencia es capaz de anular la diferencia entre las afecciones? ¿cuál es el “objeto” del deseo?

II. El objeto polisémico del sentimiento.

La respuesta de muchos a estas preguntas no es vacilante, se trata de Dios (el judeo-cristiano). Pero acerquémonos un poco más al concepto sanjuanino de “Dios”. Recordemos que el proyecto del santo avilés consiste en las noches -activas y pasivas- del “sentido” (la sensibilidad sensorial) y del espíritu (entendimiento, memoria y voluntad). Lo cual implica una ascesis del objeto del deseo: no se trata de un objeto con modos sensibles, inteligibles o sobrenaturales . El objeto de la experiencia sanjuanina es “amodal” (no posee atributos, no tiene personalidad, carece de características racionalizables...).
Sin embargo, históricamente se ha dado una triste asociación de la mística sanjuanina con el concepto tradicional de Dios. Pero esto se debe, en parte, a que en el mismo San Juan existe una tensión entre el lenguaje judeo-cristiano (con un aparente apego a las Sagradas Escrituras y a la autoridad de la Iglesia), y el lenguaje de lo que él llamó Theologia Mística (lleno de alusiones emotivas exquisitamente confusas).
En ocasiones San Juan parece hablar de un Dios personal (antropomorfizado), y en otras de un Dios que no cabe en ningún atributo. Por momentos el Dios sanjuanino es un amoroso Dios cristiano, y otras veces se parece más al Dios inefable de los neoplatónicos.
Para superar la virtual contradicción primero debemos tener en cuenta que en la prosa sanjuanina se establece una hermenéutica teísta basada en la certeza de que el objeto de la experiencia mística es un Dios personal. Tal es la interpretación del propio Juan de la Cruz y, con él, de la Iglesia Católica y los teólogos teístas, para quienes la experiencia mística no tiene significado sin este contacto real con el Dios judeo-cristiano. Esta perspectiva parece estar firmemente sostenida en evidencias textuales, en las que parece notorio que sin un Dios personal la mística sanjuanina pierde todo su valor. El “Dios cristiano” parece ser concepto imprescindible para comprender a San Juan.
Pero en la prosa sanjuanina, efectivamente, debemos ver al Dios cristiano sólo como concepto, como una idea regulativa que San Juan recoge de su tradición religiosa, y que le sirve para hablar de una experiencia espiritual intensamente emotiva. El Dios personal que se encuentra, por ejemplo, en el Cántico espiritual y la Llama de amor viva, está inmerso en una “personalidad” emotiva, es una entidad amante y amable, pero también es inefable y escapa a toda comprensión intelectual porque nadie puede explicar las cosas que hace sentir . Es decir, el Dios personal, que se presenta como correlato afectivo de la subjetividad mística, coincide perfectamente con el inefable Dios sin modo , pues éste igualmente escapa a los marcos discursivos de la razón.
La oposición entre el Dios sin modo y el Dios amante es aparente; son dos formas distintas de presentación de una misma cosa. Ya sea que hablemos del “Dios sin modo” o del “Dios amante” nos remitimos siempre fuera de los márgenes de la discursividad, hablamos del “objeto” de una experiencia subjetiva caracterizada por una emotividad incomunicable.
Por esto es una lástima que la interpretación de los escritos sanjuaninos haya sido dominada por una ortodoxia teísta que privilegia al Dios personal. En San Juan se entiende porqué existe una vacilación terminológica, se comprende porqué el Dios personal funge como la piedra angular de su experiencia mística. Pero lo que no está justificado es que un lector, ajeno a la experiencia sanjuanina, deba partir de la misma certeza subjetiva. Para este lector debiera ser un compromiso teórico partir de la incertidumbre y no abandonarse a la tentación de una lectura teísta .
Desgraciadamente tal distancia precautoria hacia el teísmo no es común, sin embargo existen honrosas excepciones. Hay quienes, por ejemplo, ven en la belleza de la Naturaleza el referente “ontológico” de la genuina experiencia mística. Para ellos se trata de una experiencia estético-metafísica, pues suponen que el místico parte de una contemplación lírica y extática .
Otras lecturas que pretenden distanciarse del teísmo son las que enfatizan que la experiencia mística es básicamente una experiencia amorosa. El único peligro de esta postura radica en hipostasiar el amor, en convertirlo en síntesis metafísica de la realidad, en lo absoluto, es decir, convertirlo en un atributo del Dios teísta .
Algo semejante ocurre con las lecturas fenomenológicas de la mística. Cuando se defiende que el objeto de la experiencia mística es lo numinoso se debe cuidar la argumentación para que este “objeto”, como dato fenomenológico de la conciencia, no pase al plano de una exterioridad cosificada .
Sin duda una de las más interesantes lecturas no teístas es la que considera el Vacío como el “objeto” místico, tal como sucede con ciertas escuelas orientales (principalmente budistas), o bien como se observa en Dionisio Areopagita, quien considera a Dios una especie de “Nada”, pues "ni vive, ni es vida, ni es sustancia... ni es cosa alguna de las que no existen, ni tampoco de las que existen” . Pero también el “vacío” puede significar conciencia de ausencia de referente, como sucede con el sujeto que se ha sumergido en los abismos de su interior y no encuentra más que su propio yo. Para este "místico" la experiencia interior delata la ausencia de Dios, sabe que adentro no hay nada. Un defensor de esta tesis es Georges Vallin , quien defiende que la experiencia mística “se réduit... au Néant et à la mort”, que nace de los deseos de la voluntad y que posee un carácter meramente irracional , de manera tal que, si el místico fuera consecuente con su experiencia, no podría ir más allá del vértigo de su angustia y su ateísmo .
Pero aunque esta lectura ofrece una interpretación de la experiencia mística prescindiendo de todo objeto trascendente, corre el riesgo de “esencializarla”, de parcializarla a través del agotamiento de sus posibilidades (“La experiencia mística se reduce sólo al vacío...”). Nosotros consideramos que esta postura se torna dogmática cuando se niega a aceptar otras posibilidades hermenéuticas (incluyendo al Dios personal).
Lo que es definitivo es que, sea Dios o el Vacío, el objeto de la experiencia mística es un “rayo de tiniebla”, incompartible, inexpresable , y ciertamente una especie de nada. De lo cual se sigue que este “objeto” no permite elaborar sobre él una metafísica teísta, pero tampoco atea. Lo único que tolera es “la que llaman Teología Mística, que quiere decir sabiduría de Dios secreta”, a la cual se llega sólo a través de una fe abismada en lo informulado.
La fe mística está libre de objetos racionales, no trabaja con objetos modales, más bien entabla una compleja relación con un “no sé qué” que escapa a toda comprensión . Lo cual provoca un estado de “balbuceo”, de desapego a toda comunicación racional, de soledad subjetiva que no comparte razones.
Pero lo que nos debe importar no es la correcta determinación del referente de la experiencia mística, sino comprender por qué dicha experiencia es tan polimorfa como para permitir múltiples significados, siendo a su vez la misma experiencia.
La clave está en la noción de un Dios amodal, sin atributos, carente de rasgos inteligibles y lejos de las determinaciones claras y distintas. Dice Tersteegen que “un Dios que concebimos no es Dios” , y esto se aplica al Dios sanjuanino, un Dios que no es Dios (al menos no el de la religión ordinaria).
Se puede decir que aquel No Sé Qué consiste en un vacío de comprensión, pero también en una plenitud de significado afectivo; lo cual desafía al Dios del teísmo. En virtud de esto se comprende por qué el misticismo, del cual San Juan es maestro, es tan peligroso, tan potencialmente lleno de heterodoxia, e incluso de herejía.
Y efectivamente, la experiencia mística que se puede leer en San Juan es potencialmente auto-referente, carente de Dios , o mejor dicho, profundamente subjetiva. Lo cual nos lleva a pensar que el “Dios sin modo” es un Dios subjetivo, una forma terminológica a través de la cual San Juan transita de la exterioridad de un Dios autónomo a la interioridad de un Dios relativo:

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Un brillante sanjuanista como lo es Georges Morel comprende las consecuencias teóricas que trae consigo la concepción de un Dios sin modo: cada alma tiene un Dios a su medida . Tal vez San Juan no quería concluir tanto, pero lo cierto es que el Dios amodal y la subjetividad mística comparten el mismo espacio, e incluso podemos pensar, en función de que un Dios sin modo requiere un alma sin modo , que se implican mutuamente.
Por eso San Juan está convencido de que el místico es completamente libre, pues, al no haber para él un Dios que coerciona desde el plano externo de una supuesta objetividad, para él “no hay ley” . Y en esto coincide con la definición de “Dios” que daba Charles Secrétan: “Yo soy lo que quiero ser”. No en vano Kierkegaard, en un momento de lúcida intuición sobre el mecanismo subjetivo del misticismo, afirma que “el místico se elige a sí mismo”, y “elegir a Dios, se trata... de lo mismo” .
Se considera convencionalmente que en la experiencia mística el “yo” se desintegra en la fusión con un Dios absoluto, pero éste no es el caso de San Juan. En el proyecto sanjuanino siempre existe un remanente subjetivo. Y si consideramos que el “objeto” es un Dios sin atributos, el espacio subjetivo es mucho mayor. Ni el sujeto se desintegra, ni queda opacado por alguna otredad. Por el contrario, se afirma en lo más profundo de su ser, halla su verdadero eje de existencia, una espiritualidad ubicada en la “parte superior del alma” .
Y a pesar de que no existen términos denotativos precisos, ni en San Juan ni en sus críticos, que permitan entender con claridad cuál es esa “parte superior del alma”, sí existen caracterizaciones generales ubicadas en algunos términos comunes: centro, fondo o raíz del alma ; lo de más adentro ; lo interior ; lo escondido ... Todo lo cual nos remite a “cosas tan interiores y espirituales”, tan difíciles de asir conceptualmente, que nos hacen pensar en la dificultad de hallar un término preciso que las refiera con exactitud.
Nosotros podemos decir que se trata del centro y raíz de la subjetividad . Pero como ésta es tan amorfa y afectiva, tan espiritualmente profunda, que de nuevo no encontramos un término construido ex profeso para referir dicho “fondo”. Es por esto que nos permitimos la licencia de proponer un signo: . El cual puede ser leído como “centro de la subjetividad”, “fondo del alma”, “emotividad subjetiva profunda”..., y que puede leerse como subjetividad alefática (lo cual no tiene mayor pretensión que la de crearnos una convención nominal con la cual referir a esa “parte superior del alma”).
Como es obvio pensar, dicho  entra en estrecha relación con el Dios sin modo, y puede ser visto como su “centro” , pero también es su abismo .  es la intersección de la totalidad de cosas (“Para venir a poseerlo todo...”). Y sería un craso error considerar que la subjetividad alefática sólo se reduce a la experiencia de éste o aquél objeto.
Lo que es un hecho es que el objeto primitivo y elemental de la experiencia alefática es el propio sujeto. Y no puede ser de otra forma, puesto que la subjetividad que ha sido depurada por el paso de las noches místicas llega a un punto donde ya no puede renunciar a sí, donde encuentra su dimensión inalienable, que es la que goza “pasivamente” la experiencia mística.
Esto nos permite coincidir con una de las enseñanzas básicas de todo misticismo, la identificación sujeto y objeto: el Sujeto es el Objeto, y el Objeto es el Sujeto. Pero considérese que no se trata del sujeto ordinario sino del sujeto reducido a su esencia (la subjetividad alefática).
Pero entonces ¿por qué parece que la experiencia mística siempre está ligada con un “objeto” determinado? Por el sistema de creencias previo a la experiencia (en el caso del místico), y por el sistema de creencias con que lee el intérprete. Es decir, los “contenidos” que se predican de  son dados a posteriori, en la racionalización de la experiencia .
Lo único común en las experiencias alefáticas es la inefabilidad, la sensación de profundidad interior, la radicalidad existencial de su significado subjetivo. En algunos casos, por ser tan significativa la experiencia, emerge de manera natural el deseo de comunicarla, pero con esto comienza el proceso de racionalización.
El concepto que suele ser convocado para rendir cuentas de ese No Sé Qué alefático suele ser “Dios”, pues satisface las exigencias metafísicas y externalizantes del místico. Pero también, como mencionamos anteriormente, este objeto puede ser visto como el Vacío, el Amor, la Belleza... Todas las lecturas son válidas siempre y cuando consideren que tales determinaciones ontológicas son productos de una racionalización posterior a la experiencia. O sea, no se vale determinar de manera exclusiva el objeto, que sería tanto como darle un atributo al Dios sin modo .
Con todo, la reificación de la experiencia alefática obedece a un mecanismo comprensible. El sentimiento, pasional en San Juan, opera con la directriz que ha impuesto el deseo. Por esta razón la subjetividad alefática termina por ser definida en términos de un objeto determinado (a, b, c...):

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La experiencia alefática puede apuntar a distintos blancos. De aquí que los estados de ánimo que se reportan sean tan variados . Usualmente el gozo llena al místico, pero también puede suceder que el sufrimiento sea intolerable. Todo lo determina el deseo subjetivo, el impulso centrípeto hacia el eje existencial del propio sujeto, y también lo determina la respuesta a la toma de conciencia de ese  que está en el centro de la vida. De cualquier forma, la anulación del sufrimiento, en el místico, no está garantizada.
No es extraño enfrentarse a místicos que, después de haber concentrado la atención en su interior, encontraron sólo miseria y contingencia. Para Heinrich Suso, por ejemplo, la experiencia mística consistía en tres aspectos fundamentales: tristeza inmoderada, melancolía desordenada y duda violenta . Y no es justo decir que tales místicos son “imperfectos” . Más bien se debe concluir que la subjetividad alefática es polisémica, tal vez porque es profundamente emotiva, o quizá porque revela y reduce a su estrato básico el impulso inconsciente del deseo. El hecho es que la experiencia mística revela la desintegración diferenciadora del sufrimiento a través de una sensación simultánea de vacío y plenitud. La experiencia alefática borra las fronteras del sufrimiento, lo cual implica a la vez su eliminación y su total ensanchamiento a través de una curiosa fusión con el placer extremo. De esta manera el sufrimiento místico se convierte en un “ardor suave”, una “regalada llaga”, una llama que consume y no da pena.

III. El sufrimiento amodal: la soledad.

Precisemos un poco las etapas del sufrimiento en San Juan de la Cruz. Se deben distinguir al menos tres momentos. En el primero el sufrimiento responde a la insatisfacción provocada por un deseo intenso (deseo que, por otra parte, lleva a cabo una ascesis de su objeto). En un segundo momento el sufrimiento se convierte en una fusión -y confusión- de dolor y gozo (dependientes de la polisemia de una experiencia mística amodal). ¿Pero qué pasa con el sufrimiento después de esto? ¿Qué obtiene el místico de la experiencia alefática? El tercer momento consiste en un cambio de actitud y perspectiva frente al mundo.
En esta etapa el místico, al haber gustado el “mosto de granadas” en las “bodegas del Amado”, ya no encuentra más arrimo en el mundo, toda compañía se torna ingrata, el deseo se intensifica, y esto hace que el místico menosprecie la vida (“esta vida no la quiero”). El desideratum vivido volátilmente conduce al místico a quejarse de los caprichos seductores del amor azaroso (“no tomas el robo que robaste”), y en el vaivén de esta tensión se moldea el último rostro del dolor: una “profundísima y anchísima soledad”, “un inmenso desierto que por ninguna parte tiene fin”, un aislamiento completo .
El místico llega a conocer, como pocos, el vacío y la plenitud en que yace el objeto divino, conoce su soledad: “El Amado no se halla sino solo afuera en la soledad” . Así surge una revelación radical, se harán manifiestos los límites de la racionalidad y del discurso, el místico quedará sólo “balbuciendo”, se convertirá en un sujeto “solitario... de todas las cosas enajenado y abstraído” .
Los nexos del místico con el mundo de los hombres se debilitan. Pierde su confianza en la comunicación humana, no quiere más mensajeros ignorantes de lo subjetivo, tampoco quiere ser vulnerado (“y todos más me llagan”). Sólo se permite una relación estético-subjetiva con la naturaleza: con “los valles solitarios nemorosos”, “los ríos sonorosos”, el “silbo de los aires amorosos”.
Pero el esteticismo no elimina la revelación mencionada, la soledad descubierta impide al místico salir de sí . No en vano Leibniz se impresionó por las conclusiones filosóficas que pueden obtenerse de la noción mística de un “alma sola ante un Dios solo” . Sin embargo, si se quiere obtener una conclusión de la soledad sanjuanina, ésta debería consistir en el silencio. Sobre la experiencia mística no podemos edificar conjunto alguno de proposiciones metafísicas. Además, la esperanza de encontrar en una mística solitario-subjetiva respuestas a problemas racionales puede resultar ingenuo, pues la soledad que emana de la experiencia mística habla de su condición anti-metafísica. Lo único que podemos extraer de tal soledad es la conciencia del inmenso valor de la libertad subjetiva (revelada por una experiencia amodal).
Martin Buber comentaba que “fue en los más solitarios donde el pensamiento se hizo más fecundo”. Este es el caso de San Juan de la Cruz, en quien la soledad tuvo contados y extraordinarios momentos de alivio. Como se puede observar en el Cántico, todo el tiempo existencial está en función del breve instante en el que parece llenarse el vacío y satisfacerse el deseo. Pero todo el tiempo restante consiste en sufrimiento, ya no como en la primera etapa, ahora es un sufrimiento intensificado por el sello que imprimió en las entrañas aquel Dios sin modo, Dios solitario que descarga su esencia en el sujeto que osó “salir a hacer un hecho tan heroico y tan raro,... unirse con su Amado divino afuera... en la soledad...” .
El místico no rehuye los hechos “heroicos” y “raros”. Por el contrario, se entrega a ellos con una sed espiritual que no se sacia con gozos “claros y distintos”, sino con un indeterminado No Sé Qué. La experiencia alefática cumple esa función, pero la consecuencia es la soledad, pues en un vuelo “tan alto, tan alto... no habrá quien alcance”.
Pero esto tiene su compensación, el místico está seguro que ha de llegar a poseerlo todo, a serlo todo . San Juan no tolera los términos medios, en él todo debe ser sobreabundancia, no importa el costo. De esta manera “de sensual se hace espiritual, de animal se hace racional, y... de hombre camina a porción angelical, y... de temporal humano se hace divino y celestial” . El alma se hace Dios .
El místico determina su inmenso valor espiritual. Y si bien es difícil sostener una perspectiva narcisista en San Juan de la Cruz, sí debemos reconocer una tendencia a una sobrevaloración del yo (que acepta sus profundas miserias pero que es capaz de volar sobre ellas). De otra manera no podríamos explicarnos por qué el sujeto en ascención mística pueda considerarse fuente de pensamientos, tan brillantes y profundos, que llega a pensar que Dios mismo es quien está pensando en él .
El místico responde a un deseo espiritual auto-erotizado, impulso convertido en dolor escalonado. No teme abandonar los “ganados” de los hombres ordinarios, tampoco teme poner en riesgo su racionalidad, y se entrega a un enamoramiento pasional:

"Y luego a las subidas
cavernas de la piedra nos iremos,
que están bien escondidas,
y allí nos entraremos,
y el mosto de granadas gustaremos.

Allí me mostrarías
aquello que mi alma pretendía,
y luego me darías
allí tú, vida mía,
aquello que me diste el otro día"


San Juan de la Cruz expresa un ars amatoria misticae , “sciencia sabrosa”, que muestra la pérdida total del sentido en el enamoramiento, en el “toque de sustancias desnudas”, en una entrega total “sin dejar cosa”, entrega que toma lugar en el interior de las “bodegas” () abismales del “Amado” (Dios sin modo).
De esta manera la subjetividad alefática ha logrado abandonar el modelo ordinario de sujeto, la caricatura de subjetividad que era incapaz de satisfacer el deseo, y aun más, que era incapaz de desear. San Juan ha sacrificado el cogito para conseguir el sentio.
La espiritualidad que nos enseña San Juan es una espiritualidad subjetiva, emotiva, sin contenido necesario y que se alimenta de incertidumbre , que puede enriquecernos “alefáticamente”, que embellece nuestro horizonte espiritual a través de un Dios sin modalidad (garantía mística de la libertad de la subjetividad).
En suma, la contemplación mística (intranatural, y no sobrenatural) representa una suprema atención a sí mismo a través de la polisemia del sentimiento (placer/sufrimiento). Pero para San Juan el conocimiento del sí mismo, en su más íntimo abismo, es también conocimiento de Dios. Es un conocimiento de su identidad recíproca, de la libertad de ambos, de su plasticidad, amodalidad, alogicidad y alegalidad. Identidad de esencias que se encuentran en soledad.

BIBLIOGRAFÍA

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CABRERA, Isabel, “San Juan de la Cruz y el sufrimiento”, en la revista Universidad de México, no.511, agosto de 1993, pp.35-39.

NIETO, José, Místico, poeta, rebelde, santo: En torno a San Juan de la Cruz, FCE, México-Madrid-Bs.As, 1982 (col. Lengua y Estudios Literarios).

MOREL, Georges, Le sens de l’existence selon saint Jean de la Croix, 3 vols. (v.I: Problematique; v.2: Logique; v.3: Symbolique), Aubier, Paris, 1960.

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[artículo publicado originalmente en el libro Religión y sufrimiento editado por Isabel Cabrera y Elia Nathan, UNAM, México, 1996]