Humanidades ¿para qué?

Mezquindad y democracia

Hubo un tiempo en el que las ideas de “hombre” y de “humanidad” solían poseer un halo solar y una dignidad que, siguiendo los diagnósticos del florentino Giovanni Pico della Mirandola, merecían el respeto de los ángeles, los demonios y de Dios; el humanista, vigía de las letras y las artes, era tenido como modelo universal, incluso como privilegiado sujeto al que frecuentaban musas y dioses. Varios siglos nos separan de esa emblemática Edad de Oro que ahora se antoja anticuada y cursi, y esto es porque hemos nacido, crecemos y existimos en medio de un desierto, no sólo Dios ha muerto, también el hombre y sus ideales, así que ¿por qué no sepultar de una vez por todas el cadáver y despedir a sus mórbidos embalsamadores? ¿O acaso existe siquiera un valor en la manutención de labores que giran alrededor de lo humano? ¿Por qué motivo habría que aplicar técnicas de resucitación al que yace sepultado como paria bajo los desechos de la sociedad de mercado?

La intuición que guía este pequeño texto, motivado tras la lectura del último libro de Martha Nussbaum: Not for profit. Why Democracy Needs The Humanities (Princeton University Press, 2010), radica en la convicción de que sí existen urgentes motivos para emprender el rescate de las actividades profesionales destinadas a la aprehensión de “lo humano”, i.e. las humanidades. A lo largo y ancho del planeta observamos un creciente desinterés por parte de diversos tipos de instituciones educativas, públicas y privadas, en invertir en aquello que históricamente nos ha definido, desde las entrañas, como seres humanos.

Doquier encontramos el mismo mecanismo, no importa si se trata de un modesto colegio o una gran universidad, ante la mínima provocación, ante la más estólida coyuntura financiera, sus autoridades castigan o retiran los recursos otrora destinados a las artes y las humanidades. Son tiempos en que las campanas que congregan voluntades se yerguen en los mercados y en los bancos, por eso no resulta extraño atestiguar que los razonamientos (sic) de múltiples autoridades escolares indiquen una servil obediencia al presentismo financiero. Sin duda, en situaciones de crisis económica, también son castigadas otras áreas, pero el asombro concerniente a la marginación de las humanidades radica en que ellas portan significados irrenunciables para todo aquel que desea no ser absorbido del todo en una maquinaria que sólo necesita engranes y tuercas sin humanidad. El pandemonio mercantil ha mostrado ya su capacidad de transformar a los ciudadanos en zombis displicentes, ajenos los unos a los otros, obedientes sólo a la implantada compulsión de producción de riquezas obtusas.

Si la reflexión sobre lo humano muere para siempre, si persiste la tendencia mórbida que hoy ataca a las humanidades, llegará el momento en el que no existirá ciudadanía crítica, y el ideario de las democracias, que se desean útiles más allá de los pragmatismos políticos y que se desean significativas para la construcción de mejores sociedades, habrá fracasado. No importa si las naciones logran sus metas macroeconómicas, si las riquezas se invierten en la cosificación del hombre estaremos construyendo una cultura sin espíritu, miope y dócil a los poderes que fortalecen la lógica ensimismada y perversa del dinero por el dinero. Ahora bien, cabe preguntarnos: ¿deseamos realmente vivir en un mundo así?

Existen modelos anticuados de desarrollo económico que actualmente son seguidos con espíritu dogmático por diversos gobiernos, incluido el panista mexicano, en tales modelos sólo importan los resultados macroeconómicos, no hay en ellos una vinculación comprometida y explícita con el mejoramiento de la calidad democrática, por ello en tales esquemas la calidad de vida, la apropiación ciudadana de su humanidad, sólo pasa por cifras y no por significados. Estos economicismos ostentan falacias que deben ser desmanteladas, nótese especialmente la falacia que asume que la sola producción de riquezas puede garantizar la calidad de vida de los ciudadanos (no fue así en medio del desarrollo económico sudafricano en los tiempos del Apartheid, y no ha sido así en el actual, y asombroso, crecimiento económico de China bajo un gobierno incapaz de lidiar democráticamente con sus disidentes).

Si bien las humanidades no sirven para generar riquezas (aunque varias veces lo hayan hecho en la historia), sí sirven para dignificar la existencia pues están implicadas en la calidad de vida de las personas, en la educación requerida para la construcción de un mundo solidario y en la generación de valores democráticos. Así pues, si queremos sociedades constituidas por ciudadanos críticos y sensibles, sería absurdo entregarse a esta inercia mortuoria que conduce al precipicio el cuerpo herido de las humanidades.

Los fines educativos que la Declaración Universal de los Derechos Humanos supone como obligatorios en toda nación entrañan el desarrollo integral de la personalidad en un clima de comprensión, libertad y tolerancia, y si bien las humanidades son un universo complejo y extremadamente variado (en donde incluso pueden ser halladas posturas antihumanistas), es irrefutable que aquellas son las principales promotoras del pensamiento crítico requerido en la formación integral de personas que se desean libres.

Debe quedar claro que las autoridades educativas incurren en un grave error al marginar la formación humanística haciéndola accesoria, o inexistente, y al suponer que comporta una carga inútil ante la prioridad de una educación que mira hacia la inserción laboral remunerada, y es que dichas autoridades son incapaces de conciliar los imperativos de la vida cotidiana con la orientación existencial que proporcionan las humanidades, y así condenan a sus estudiantes al liliputismo de la mera obtención de habilidades y destrezas instrumentales. Nussbaum afirma que “las democracias, alrededor del mundo, están siendo negligentes al despreciar el desarrollo de habilidades que son realmente necesarias para tener una democracia viva, consciente y responsable”[1], tales habilidades conciernen al razonamiento correcto, la argumentación clara, la autocrítica y las capacidades empáticas.

John Dewey, en su conocido libro Democracia y educación, había planteado un modelo pedagógico “socrático” en el que no cuenta la autoridad con la que se embiste un sujeto para hacer válidos sus argumentos, en dicho modelo sólo cuenta la calidad de la argumentación entre iguales. El modelo socrático de educación, seguido también por Nussbaum, asigna a la formación filosófica una tarea educativa y política de primerísima importancia: la promoción de sujetos críticos y autónomos, capaces de oponerse a manipulaciones ideológicas, no importando cuán arraigados estén los prejuicios y las creencias erróneas en la opinión pública.

El profesional de la filosofía posee, visto en esta perspectiva, una responsabilidad irrenunciable e intransferible, y así sucede con los demás profesionales de las humanidades, por ejemplo, en el ámbito de la formación artística es bien sabido que la sensibilización de los estudiantes no es fruto de un golpe emotivo sino de un arduo proceso en el que se involucra al estudiante en una alquimia emocional análoga a la vivida en la infancia en el seno familiar, y es que las emociones son entidades permanentemente educables. De ahí la confianza en que problemas sociales tan severos como la xenofobia puedan ser contrarrestados mediante programas adecuados de educación artística, programas que permitan el descentramiento del egotismo cultural y la apertura afectiva.

Las humanidades y las artes pueden así ser consideradas como las promotoras de sociedades genuinamente democráticas, pues sin ellas se tornan irresistibles las visiones parciales y dogmáticas, la cosificación del ser humano y la evasión de las responsabilidades morales en la construcción de una ciudadanía con conciencia de alteridad. Debemos aprender de los grandes humanistas la lección que consiste en no guardarse para sí el talento que les era propio, no importando si la comunicación de sus logros comportara o no una ganancia económica. De esta manera imaginemos lo ridículo de la escena de un humanista haciendo cálculos mezquinos sobre lo que va a invertir y lo que va a ganar económicamente. Si tal escena nos parece repugnante ¿por qué permitir que el mezquino sí lo haga con la obra del humanista? La humanidad tiene una deuda enorme con sus literatos, sus filósofos, sus historiadores, sus artistas, sus juristas… y tal deuda no puede ser saldada con la mera inclusión de materias del tipo “Ética para empresarios”, “Liderazgo y valores” u otras por el estilo. Es a todas luces una injusticia cultural mantener en ese fondo de parias a los humanistas y pretender, en el mejor de los casos, pagar la deuda con ficciones pedagógicas que presentan a las humanidades como dimensiones transversales (sic) en las nuevas currículas.

En síntesis, podemos dejar que las humanidades sean sepultadas por la basura de una cultura filistea, y someternos a un destino inhumano e insignificante (por no invocar los peligros de una sociedad totalitaria y criminal), o modificar nuestra actitud hacia ellas y tratar de revertir los daños que las sociedades se han infligido a sí mismas privándose del oxígeno que hace humanos a sus ciudadanos.

Edgar Morales Flores

Fac. Filosofía y Letras, UNAM

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[1] Martha Nussbaum, Not for profit. Why Democracy Needs The Humanities, Princeton University Press, 2010, p. 77

Distractions

"Fancy a big house
Some kids and a horse
I can not quite, but nearly
Guarantee, a divorce...
I think that I love you
I think that I do..."

Heidegger, Derrida, Potel y el capitalismo de las ideas

Doy vueltas y vueltas al asunto, me pregunto si Heidegger o Derrida firmaron contratos con editoriales, y si así fue, en qué condiciones y con qué vigencia. Pienso en los "derechos de autor", en su aplicación al ámbito de las ideas filosóficas. Pienso en la gramatología derridiana y en el análisis de la escritura, en la crítica al fonocentrismo, y en la crítica que debiera nacer ahora al grafocentrismo, lo cual implica no sólo la beligerancia contra la bibliocultura sino también contra la "cibercultura" que reproduce las huellas de la primera. Pienso en el valor de uso y el de cambio, en el dinero, en su caracter divino y omnímodo, en su fuerza nomizadora (y si no, por qué pretender meter a la cárcel al maestro Potel). Pienso en el caso que se dio en el 2008 con una mujer obligada a pagar una multa por 220mil dólares por bajar algunos mp3 con un programa P2P: la misma lógica ancenstral de los sacrificios, inmolación de uno para que los demás comprendan el rigor del orden sagrado. Ahora, de nuevo, en las pirámides editoriales una víctima más del sintagma de la ganancia unívoca.

El tiempo perdido

"En un universo donde el éxito consiste en ganar tiempo, pensar no tiene más que un sólo defecto, pero incorregible: hacer perder el tiempo"

J.-F. Lyotard, La posmodernidad (explicada a los niños), trad. E. Lynch, Gedisa, México, 1990, p.47

Tal vez en relación a la epidemia de estos día$$$$$$

Don de sí: leer a Bataille

El pensamiento de Bataille es, pues, irremediablemente paradójico, y el encuentro con él es siempre peculiar y enigmático. Lo que nos abisma en él es el vértigo que surge de la "comunicación"2 de lo imposible y lo posible, el salto fugaz del exterior en el interior y viceversa. Más allá de sus atrevidas interpretaciones de la sociedad y del hombre que nos ofrece, es la invitación al derroche de la propia razón y la destrucción de la representación de sí mismo lo que mantiene atrapado sin amarras en la tensión de su lectura. Así como la palomilla encandilada vuela libre y, al mismo tiempo, prisionera de la luz de la lámpara, así se consume el pensamiento en la alucinante a-discursividad del discurso batailleano. Así, pues, lo que mantiene en el discurso batailleano es la posibilidad del no-saber y, a su vez, el no-saber-se: "como la desdichada mosca, obstinada en el cristal, me mantengo en los confines de lo posible, y heme aquí perdido en las fiestas del cielo, agitado por una risa infinita"

http://docs.google.com/Doc?id=dfpj722b_13djz5qffg

El cuerpo en Euros

Hombre "aclético" vende riñón por €50,000
http://www.yolino.com/ad/27274/adview.html

David Rabouin
entrevista con Slavoj Zizek

El deseo o la traición de la felicidad

Desde hace varios años, el filósofo Slavoj Zizek se ha dado a la tarea de aplicar la teoría lacaniana del deseo al análisis de la cultura moderna. La entrevista gira en torno a El títere y el enano. El núcleo perverso del cristianismo , (Paidós, 2005), en el que propone una relectura provocadora del cristianismo, situándolo “entre perversión y subversión”, y sobre la cuestión del deseo en la actualidad.

–¿Cómo se sitúa usted en relación con la idea de que vivimos en una sociedad en la que la mayoría de nuestros deseos estarían alienados?

–Ese es un tema en el que tenemos que ser prudentes. Toda esa temática de los años sesenta, en torno a la crítica de la “sociedad de consumo”, consistía en que se nos brindaban pequeños satisfactores, felicidades nimias, placeres tontos, para privarnos de los “verdaderos” deseos. Cada vez estoy más convencido de que el planteamiento era demasiado naif . A eso me refiero en El títere y el enano. Debemos desconfiar de aquella mitología que opondría nuestros “verdaderos” deseos a una sociedad de consumo completamente consagrada a su alienación. Tomemos, por ejemplo, cierta vulgata “deleuziana” en uso actualmente: desarrolla un modelo basado en una oposición entre la organización jerárquica, sistemática, el Estado, el “Imperio”, y los flujos nómadas, la “multitud”, los deseos. Cuando el capitalismo hoy en día es precisamente nómada. ¿Por qué y cómo vamos a combatirlo si desde el inicio olvidamos esto? La estructura subjetiva del capitalismo actualmente es precisamente la del sujeto nómada, sin identidad fija. Ni siquiera podemos decir que entonces hay que combatirlo, porque “reterritorializa” los flujos, los deseos. Porque la “reterritorialización” es la maquinaria misma que desencadena la dinámica. Desde los marxistas existía ya ese sueño: conservar la estructura, sin las ganancias, la plusvalía. Querían deshacerse del obstáculo conservando el dinamismo puro. Pero no se dieron cuenta de que perdían el dinamismo al mismo tiempo que el obstáculo. O sea que no estoy para nada de acuerdo con ese tipo de crítica de la “sociedad de consumo”. Con lo que me quedo es con la idea de que la felicidad no puede ser una categoría ética. No deberíamos legitimar un cambio diciendo que brindará más felicidad. El verdadero cambio político consiste siempre en modificar los parámetros mismos de lo que se entiende por felicidad.

–¿Esto significaría que deberíamos abandonar todo criticismo ante este tipo de sociedad?

–Lo que habría que criticar es la idea misma de “consumo”. ¿Realmente vivimos en una sociedad de “consumo”? El modelo de mercancía en la actualidad es el café sin cafeína, la cerveza sin alcohol, la crema sin grasa. Desde mi punto de vista, esto significa en primer lugar que cada vez tenemos más miedo de consumir de veras. Podemos consumir, pero sin pagar los costos. Si queremos criticar a la sociedad moderna, no hay que aferrarse a esta idea de “consumo”. Una clave más interesante sería la noción de “víctima”. Hay que entender cómo esto determina nuestra noción de tolerancia y nuestra relación con el deseo del Otro. ¿Qué significa hoy “tolerancia”? Es sólo lo contrario a la noción de “hostigamiento”, de “acoso”. Y, ¿qué quiere decir esto? Quiere decir que el Otro, en tanto sujeto deseante, no se me debe acercar demasiado. Dicho de otra manera, la tolerancia hoy es exactamente la intolerancia. La figura de subjetividad se vuelve completamente narcisista: se constituye mediante el miedo a la proximidad de los demás. Esto me recuerda cuando Kierkegaard pregunta: “¿Cuál es ese prójimo al que debemos amar?”, y responde: “El que está muerto”.

–¿Este problema del Otro se liga con el de lo Prohibido y su papel en el funcionamiento del deseo?

–Sí, pero en este caso también hay que ser prudentes. Por un lado, existe actualmente el problema del fracaso de los órdenes simbólicos, del “Gran Otro”, como dice Lacan. Esto conduce cada vez más a un régimen de interiorización de las reglas y, por lo tanto, en términos freudianos, a una hipertrofia del superyó. Pues bien, como Lacan lo percibió, el superyó funciona tanto como imperativo de goce como prohibición. La consecuencia paradójica y trágica es una carrera desenfrenada hacia el goce, que desemboca evidentemente en la imposibilidad de gozar, puesto que el superyó exige siempre más. Ahora, la gente ya no se siente culpable cuando tiene placeres ilícitos, como antes, sino cuando no es capaz de sacar provecho, cuando no logra gozar. Pero, por otro lado, no se debe sacar como conclusión, como hacen ciertos semilacanianos estilo Pierre Legendre, que hay que restablecer la Ley y el Orden simbólicos como espacio de trasgresión. Lacan era un gran enemigo del pensamiento de Bataille y no sólo por una cuestión meramente personal: el problema, a su manera de ver, es precisamente que el deseo se halla, en Bataille, rebajado a la trasgresión. El psicoanálisis tiene un importante papel que jugar en ello. Todos los demás discursos adquieren cada vez más la forma de órdenes terminantes de gozar, de búsqueda de la felicidad. ¡Hasta el Dalai Lama anda en eso! El psicoanálisis es un discurso que no prohíbe gozar, pero que permite precisamente no gozar . Puede usted gozar, pero sin que esto obedezca a una regla, sin que tome la forma de una interiorización superyóica. Es por eso que el pensamiento freudiano es más actual que nunca. Todo mundo dice actualmente, incluso gente favorable al psicoanálisis, que Freud está rebasado, que es hijo de una sociedad burguesa, victoriana, basada en fuertes prohibiciones que han perdido sentido en nuestros días. Pero su problema nunca residió en la represión o en la prohibición; radicaba en cambio en la paradoja de un permiso que bloquea también el goce. Apenas ahora podemos deshacernos de esta idea simplista de un Freud que combate la opresión sexual. Todos los freudomarxistas inteligentes lo entendieron. Por eso Adorno criticó siempre a Reich y su idea del estallido orgásmico.

–En Bienvenidos al desierto de lo real escribía usted esta fórmula, de la que además decía que era característica de lo que nos enseña el psicoanálisis: “La traición del deseo tiene nombre: felicidad.”

–La concepción de Lacan –su lado hegeliano e incluso sartreano–, es que el deseo es trascendencia, falta, apertura, mientras que el placer, o la felicidad, es equilibrio, homeostasis. Deleuze defendió esta idea de manera más radical todavía, cuando dijo que el masoquismo o el amor cortés eran la manifestación del deseo en estado puro, el deseo que no necesita ser satisfecho, porque ya era por sí mismo su propia satisfacción. Esta idea la desarrollé en Subversión del sujeto . El deseo aparece primero como “patológico”, es decir suscitado y orientado por los objetos que nos afectan. Carente de la dignidad de un a priori trascendental. La idea, defendida por Bernard Baas en su muy bello libro Le Désir Pur [ El deseo puro ], consiste en que Lacan fue quien precisamente “trascendentalizó” el deseo. Y que esto constituye el proyecto de su célebre texto Kant con Sade : demostrar que existe la capacidad de un deseo puro, que no necesita referirse al objeto. La belleza de esta teoría radica en que el “objeto” –ése que Lacan llama “objeto a minúscula”– se vuelve entonces, precisamente, una posición estructural, una especie de objeto a priori . Y sirve, paradójicamente, para sustraer el deseo a su apego al objeto, a su realidad patológica. La ética del deseo es seguir siendo fiel a este a priori . Como dice Lacan: el deseo último es por lo tanto el de la no-satisfacción del deseo, el deseo de quedarse abierto.

–Usted deja el dilema sin solución. Por un lado, tenemos un llamado al restablecimiento del orden simbólico, de la Ley; por otro, la crítica postmoderna relativiza las normas y desemboca en una interiorización, que finalmente bloquea el goce y lo erige como norma suprema. Y, ¿qué otra cosa hubiera podido suceder?

–Yo creo que ni el propio Lacan encontró la fórmula. En el caso de Freud, se concibe la civilización como producto del crimen original. La sociedad se forma en la comunidad del crimen, el asesinato del Padre. Es el modelo que hallamos en Tótem y tabú . La pregunta es: ¿existe otro modo de socialización distinto al de esta relación con el orden simbólico? Este es también el problema de la ética psicoanalítica. Hay cierto Lacan que no me gusta, el que dice que el objetivo de la experiencia psicoanalítica es “atravesar la fantasía”, vivida como una experiencia intensiva, excepcional. Después de lo cual no se podrá más que regresar al espacio social normal para simplemente “seguir el juego”, con mayor ironía. El problema para mí es que esta postura es precisamente la que induce el capitalismo contemporáneo. El psicoanálisis debe darse cuenta de que la antigua postura según la cual la sociedad lleva las prohibiciones y el inconsciente las pulsiones desajustadas, en la actualidad se ha revertido: hoy la hedonista, la desajustada es la sociedad, y el que regula es el inconsciente. Lo vemos claramente en el estatus de las creencias, que me interesó particularmente en El títere y el enano : vivimos en una época en la que estamos de acuerdo en creer, queremos creer, pero a través de los otros, de manera distanciada. Hay una historia que se cuenta sobre Niels Bohr: un amigo que había ido a visitarlo, al ver colgada en la puerta una herradura, le expresó su asombro de que tuviera tales signos de superstición. A lo que Bohr respondió de manera magnífica: “Por supuesto que no creo, pero me dijeron que funciona aunque no creas. ” Para mí, este es el arquetipo de la creencia moderna. Todos mis amigos judíos dicen : “No comemos puerco, aunque claro que no creemos.” Es una creencia objetivada, lo que hoy llamamos una “cultura”.

–Pero esto sigue sin responder al dilema…

–Creo que el ejemplo de solución lo encontramos en los esfuerzos de Lacan por fundar una sociedad analítica. En cierto sentido, fue un fiasco total, pero la idea estaba ahí: construir un espacio social en el cual la gente pudiera reunirse no sólo por la figura del Padre, del Maestro, del Amo, sino por el objeto del deseo mismo. La apuesta es que el campo social no es sólo territorio de ilusiones, de apariencias, en el que no se puede más que seguir el juego, donde la única diferencia sería saber si lo tomamos en serio o lo hacemos de manera irónica. ¿Sería posible crear un espacio social que no necesitara de la fantasía, de un “significante maestro”? Eso fue lo que me dio la idea, después de haber leído a Alain Badiou [ San Pablo. La fundación del universalismo , Anthropos, 1999], de que existe un ejemplo de ese proyecto en San Pablo, en su idea de “comunidad de creyentes”. Otro ejemplo en el que se puede pensar es el que hallamos en algunos partidos revolucionarios. Es una vía intermedia entre el individualismo hedonista y el regreso a un modelo autoritario. Como Badiou lo demostró de una manera que me parece convincente, ese fue precisamente el problema de Pablo. Por un lado, el sistema judío, basado en la Ley; por otro, el individualismo romano. Todo radica en construir la “comunidad de creyentes” en tanto tercera posibilidad. Creo que hay que aceptar el riesgo de que la Ley no sea la única perspectiva. En esto tenemos que ir más lejos que quienes tratan de relativizar el mensaje de Pablo. Según ellos, se trata simplemente de decir que cuando se está en el amor de Cristo no se requiere de la Ley, porque se hace naturalmente lo que dice la Ley. Es la versión humanista. Pero lo único que hace es velar el aspecto terrible de la proposición. Lo que dice San Agustín es: “Si amas a Dios, puedes hacer lo que quieras.” Y una vez, incluso olvidó a “Dios”: “Ama y podrás hacer lo que quieras.” Es un riesgo que hay que tomar. Hay un momento de suspensión del régimen de la Ley. Para mí, esa es la perspectiva del último Lacan.

Traducción de Dulce María López Vega