Mircea Eliade, contrastes de un genio

Presento completo en este blog el artículo sobre Mircea Eliade publicado en el número 58 de Metapolítica (para aquellos que no pudieron acceder al texto en línea desde el sitio de la revista)

Poliedro complejo y luminoso, Mircea Eliade (1907, Bucarest – 1986, Chicago) fue una amalgama de saberes que integraban, sin asomos de fatiga o mediocridad, amplias zonas de las ciencias naturales, como la entomología, la botánica o la química inorgánica, con aquellas propias del espíritu: la filosofía, la historia, la antropología, la literatura. Su larga trayectoria de publicaciones comenzó a temprana edad, a los catorce años ya era un lustroso periodista dedicado pasionalmente a la divulgación científica, sus ambiciones intelectuales estaban por encima de la compacta llanura cultural rumana de la primera mitad del siglo XX, pretendía llegar a ser el representante de su generación (reto peculiar ante sus colegas Émil Cioran y Eugène Ionesco). Su incorporación a los estudios profesionales de filosofía le llevaron pronto a la atención de temas que hasta cierto punto eran márgenes en el pensamiento filosófico occidental, aprendió italiano para leer directamente a los neoplatónicos florentinos pero también para concretar un pequeño sueño, platicar algún día con el que era su escritor favorito: Giovanni Pappini, a quien debía el estímulo y el estilo con que escribió su primer obra literaria (Novela del adolescente miope, 1925). El encuentro con el peculiar escritor italiano llegó a ser más importante de lo que prometía, Pappini le reprochó que se dedicara a los estudios filosóficos y lo espoleó para que se entregara de lleno a la literatura, convocatoria que sin duda acató, pero de una manera compleja. A sus lecturas favoritas (Goethe, Balzac, Dostoyevski, Shakespeare, Dante) se sumaron otras más lúgubres, impresionado por los Chants de Maldoror de Isidore Ducasse (el conde del monte contrario al de Cristo) seguiría el sedero de los simbolistas franceses, de Novalis y de Sören Kierkegaard (poco conocido entonces). Dicho tren cultural (contracultural) se vería interrumpido por la respuesta positiva del Dr. Surendranath Dasgupta a la solicitud de estudios de sánscrito en Calcuta; los tres años que dedicó a sus investigaciones en India resultaron ser algo superior a sus expectativas, no sólo ahí concretó su interés en los fenómenos religiosos y sus dimensiones transculturales, también experimentó en carne propia un desgarro afectivo, se enamoró de Maitreyi, la hija de su profesor, quien por restricciones de casta no podía casarse con un extranjero como él. De esta amarga experiencia nace su primer gran novela (Maitreyi, 1933), obra marcada por un destino paradójico: en Europa le abrió la puerta a la fama literaria mientras que en la India se prohibió su difusión debido a su presunta sensualidad pornográfica[1] Por esta novela, y por otras igualmente notables como Isabel y las aguas del diablo, Miss Cristina, Tiganci (El burdel de las gitanas), Bosque prohibido, Juventud sin juventud[2]… mereció que lo nominaran formalmente dos veces para recibir el premio Nobel de literatura.

El misterio de la inteligencia afiliada

La temprana fama de Mircea Eliade como intelectual destacado en la escena rumana de los años treinta le acarreó nuevos compromisos políticos, para empezar estaban las estrechas amistades que mantenía Nina Mares, esposa de Eliade, con notorias personalidades de convicciones conservadoras, fue ella quien acercó a su esposo a ciertos círculos frecuentados por nacionalistas y antisemitas. Mircea Eliade, como siempre más preocupado por la adquisición de saber que por la inserción en actividades políticas, cedió a la tentación de colaborar en diarios nacionalistas como Cuvántul (El Verbo), publicación que apoyaba incondicionalmente otro de sus más queridos amigos, su maestro de lógica y metafísica Naë Ionesco, quien le convenció de que la actividad periodística era necesaria para dar a conocer las valiosas opiniones de la élite intelectual al pueblo rumano en general. Eliade accedió más por el cándido entusiasmo de ser un filósofo periodista, retribuido económicamente y en ventaja para acceder a espacios de publicación, que por sus reales convicciones políticas de esos días.

Pero la sombra más oscura del conservadurismo político que cubre este periodo de la vida de Eliade tiene su más álgido punto en su participación en la Guardia de Hierro, la facción ultraderechista de Rumania en la primera mitad del siglo pasado. La memoria intelectual rumana aún reverbera agriamente las filiaciones de los legionarios de la Guardia de Hierro que le dieron credibilidad frente a un amplio circuito cultural en las vísperas de la Segunda Guerra Mundial, filiaciones entre las que se recuerda la de Mircea Eliade: “nosotros los legionarios haremos un país como la luna que está en el cielo”.[3] Por supuesto, no todos los intelectuales rumanos eran permeables a las ideas fascistas, casos ejemplares como Eugéne Ionesco, cercano amigo de Eliade durante su estancia en París, o de Paul Celan, bukovita de padre sionista, demuestran que era posible seguir imperativos críticos respecto al fascismo. Se entiende que Eliade pagó sus filiaciones políticas con el destiño de su gran erudición, pero tampoco debemos olvidar que su trashumancia por la ultraderecha fue lo suficientemente ambigua como para que los mismos legionarios le reprocharan su tibieza, era demasiado “indefinido” para sus correligionarios (especialmente en la temática judía en Rumania).[4]

Esta ambigüedad, si no complejidad, se hace presente de igual forma en el caso italiano. Se sabe que Eliade tenía una estrecha amistad con el Julius Evola, destacado hermetista pronazi[5], pero igualmente, como nos recuerda Ioan Coulianu[6], contaba con amistades anti fascistas en Italia, como el caso, triste, de Virgilio Macchioro, quien fue expatriado del suelo italiano por haberle dado oportunidad a Mircea Eliade de publicar un artículo contra Mussolini. Esta complicada y aparente indeterminación política parece conducir más bien a la hipótesis del sostenimiento de un “fascismo moderado” (sic), tesis que parece sostenerse también en el caso portugués, pues Eliade, siendo agregado cultural en Lisboa en los años cuarenta, durante el régimen derechista de Antonio de Oliveira Salazar, escribe un libro dedicado a advertir al gobierno pro-germánico de Ion Antonescu acerca de los peligros de la vinculación con Hitler y a promover las virtudes de la dictadura portuguesa (carente de antisemitismo).

No es fácil obtener conclusiones sencillas de las posturas políticas de Eliade, pues a lo anterior hay que añadir la enorme simpatía que sintió por la resistencia antibritánica de Gandhi (del cual escuchó una arenga de viva voz en Calcuta), o su encarcelamiento en un campo de concentración por órdenes de Carlos II de Rumania (por sus nexos con Naë Ionesco), su oposición al intervencionismo soviético, su crítica a la masonería de Europa del Este, y hasta su simpatía por la anarquía de los hippies. Pero algo es claro, una vez muerta su primera esposa, al final de la segunda Guerra Mundial, el maestro no quiso revivir las correrías políticas, y fue firme en su decisión de no hablar, ni a favor ni en contra, de su pasado político.

El triunfo sobre el dragón

Para Eliade los problemas políticos nunca fueron tan severos ni profundos como los religiosos y filosóficos, éstos suponen un enfrentamiento ad intra con las fuerzas anómicas de una existencia cuyo significado parece continuamente evadirse. Eliade conoció en carne propia la caótica fuerza de una gran oquedad que le producía estados de melancolía de una particular gravedad. En alguna ocasión reveló que esto le venía dado por su herencia paterna moldava, melancolía aunada a las Erinias del genio: el terrible apego a la poesía, los afanes metafísicos y la prelación nocturna por los sueños y los mitos.[7] Por este temple se comprende la enorme impresión que le dejó Lautréamont (a quien conoció a través del doloroso Leon Bloy) y el interés en el existencialismo de Kierkegaard y de Heidegger (que compartió con su coterráneos en las sesiones del grupo Criterion).

Mircea Eliade fue, cómo dudarlo, un enorme imán para almas gemelas como lo fueron Émil Cioran, entrañable amigo desde siempre del maestro; Eugéne Ionesco, a propósito de quien Eliade afirmaba que el teatro es rito, ruptura sacra del tiempo y del espacio; o Georges Bataille, enfant terrible del pensamiento francés con quien discutía largamente sobre tantrismo. Se comprende por qué el existencialismo sartreano, tan abigarrado y tan “fashion” en la Francia de entre guerras, no le haya atraído tanto como el surrealismo o el teatro del absurdo. En él, como historiador de las religiones acostumbrado a bajar a los sótanos de los significados, le es casi imposible permanecer incólume frente a las fuerzas desatadas en el inconsciente, se ve tentado una y otra vez por esos vientos “irracionales” que lo llevan a revolotear infatigablemente sobre las aguas del caos primario:

“el espíritu siente la tentación de esa enorme libertad que acaba de descubrir: se puede matar, ser caníbal, sin perder la dignidad humana […] se inicia la orgía y quedan suprimidas todas las reglas, el incesto y la agresividad ya son lícitos, todos los valores quedan invertidos […] siempre puedo comenzar de nuevo”[8]

En estas “barbaries” Eliade encuentra lo humano, pues “toda vida implica la muerte de otros seres; para vivir hay que matar. ¡Tal es la condición del espíritu en su historia, ciertamente trágica, pero enormemente creadora! Situarse frente al vacío, a la nada, a lo demoníaco, a lo inhumano, a la tentación de regresar al mundo animal, todas estas experiencias extremas y dramáticas son la fuente de las grandes creaciones del espíritu”.[9] Este es el esbozo de un nuevo “humanismo”, basado en una imagen del hombre no castrada ni de lo sacro ni de lo bestial, pues estas dimensiones, que son las mismas que atribuimos a las deidades más terribles, son parte de nuestra naturaleza.

A Eliade no le interesaron sólo los aspectos “negativos” de la religión, pero es irrefutable el especial cariño y atención con que abordaba las esferas crueles (que no “inhumanas”) de la coincidentia oppositorum. Como resultado su magisterio era punzante, desconcertante su escritura, era dueño de un genuino “arte diabólico” que indexicaba los horrores y los gozos más profundos. Pero debemos ser cautos, Eliade, en una argumentación muy parecida a la batailliana, deja claro que debemos distinguir el horror sacro del que no lo es, éste carece de sentido intrínseco, la violencia puramente mundana es crueldad pura y se antoja pensarla como el verdadero infierno donde la presencia de lo significativo está supeditada a fines rastreros. Se impone la mitologización sobre la realidad material, el mito permite la sobrevivencia, calma la angustia vital, confiere sentido. Tal fue la experiencia del propio Eliade al enfrentar sus crisis de melancolía mediante técnicas de yoga, las cuales suponen ciertamente una praxis de toda una concepción espiritual del cuerpo. Las creencias hindúes rindieron sus frutos vitales en este extraño moldavo, disiparon las brumas de afectos desordenados y le permitieron seguir con un tren de ascesis que lo llevó a acostumbrarse a comer sólo alimentos repulsivos y a dormir cada vez menos (mediante la técnica de ganarle dos minutos cada día al sueño). Sin mitos no hay triunfo sobre el caos.

Mitologización del método

Parece deducirse que una vida llena de sacrificios y limitaciones, pero asumida como triunfo significativo sobre las fuerzas de la vacuidad, es preferible a una vida relajada pero carente de orientación. Lo sagrado es la encarnación del Significado, es el testimonio cultural de que la existencia humana, y la existencia per se, ha sido resguardada del absurdo desde tiempos inmemoriales, pues un mundo carente de significado es humanamente inhabitable, es inhumano. La religión, vista así por Eliade, es la principal empresa ontológica de donación de significado, es la respuesta a la exigente pregunta ¿qué sentido tiene la existencia?

Lejos de las principales posturas filosóficas vigentes en Europa en la época de entre guerras, que pretendían asimilar la existencia humana en el marco de la finitud o bien desintegrar las preguntas metafísicas carentes de pertinencia cognitiva, Eliade no dudó en navegar contracorriente, para él la verdadera “liberación” implicaba el reconocimiento de la necesidad de un sentido protector.

Ya en la India había comprendido que las expresiones de lo sacro obedecen al horror vacui, todo debe estar saturado y rebosante de significado, los entes deben formar una membrana compacta contra la amenaza del caos. El historiador de las religiones tiene frente a sí un enorme problema, le queda claro que no puede manifestar una postura filosófica contundente a partir de la inducción de hechos culturales. Sin embargo percibe en él mismo la fuerza que despiertan sus objetos de estudio, es cuando el historiador flirtea con la hermenéutica, pues termina convencido que su propia naturaleza está implicada en sus objetos de estudio, y más aún, reconoce que se trata de su naturaleza ancestral contra la que no puede rebelarse sin pagar los costos afectivos y existenciales que eso implicaría. El objeto es un espejo del sujeto, y éste es, a su vez, el que posibilita la existencia de dicho “objeto”, las posturas positivistas con que los científicos sociales habían comenzado a estudiar los fenómenos religiosos quedaban cuestionadas por este acercamiento “creativo” en donde la “verdadera” interpretación no existe, o mejor dicho, siempre está en construcción.

Esta es la razón por la que Eliade opone sus mejores esfuerzos contra los que llama “maestros del reduccionismo” (Marx, Nietzsche y Freud), para quienes los fenómenos religiosos sólo representan derivados sintomáticos y patológicos de estructuras heterogéneas. Y si bien la religión siempre está inserta en medio del complejo social en donde interactúa con otras esferas ahí actuantes, debe ser vista como una estructura relativamente independiente, con una lógica y mecanismos autónomos, que es susceptible de ser analizada en sí misma al margen de su interdependencia con otras estructuras. Esta perspectiva ya había sido puesta en circulación previamente[10] pero Eliade la consagrará de manera definitiva y hará celebre, desde entonces, la nomenclatura de “fenomenología y ciencias de la religión”, disciplina en la que se ostenta la irreductibilidad de los fenómenos religiosos y la asunción de la privilegiada complejidad de los mismos.

El reto peculiar del método asumido por Eliade era la construcción de un saber transcultural del hecho religioso, pues si realmente existe una “esencia” propia de la religión ésta deberá testimoniarse a lo largo de sus múltiples variantes históricas y geográficas. Esto llevó al maestro rumano irremediablemente a la edificación de un comparativismo que debía mostrar la fundamental unidad de todos los fenómenos religiosos a través de su homologación estructural. Estas pretensiones metodológicas condujeron a Eliade por el sendero de la hipóstasis del que llamó “homo religiosus”, hombre para el cual “the ‘sacred’ is an element in the structure of consciousness and not a stage in the history of consciousness”, pues “to be –or, rather, to become- a man signifies being religious”.[11] Pero no conforme con tal pretensión también presumió un ejercicio hermenéutico demasiado “creativo” al postular que si para el hombre sagrado le es definitorio su relación con una realidad de carácter absoluto, y siendo éste un reflejo de nuestra propia conciencia, se deriva que es imposible que existan hombres arreligiosos, éstos son entidades ilusorias que no existen en estado puro sino sólo bajo la sombra de nuevas mitologías inconscientes y degradadas. El hombre secular, según lo presenta Eliade, es un hombre paradójico, incluso “idiota”, para quien parece fácil la desmitificación del mundo sin darse cuenta que en ello se juega su propia humanidad (temática muy abordada en su producción literaria).

A estos puntos polémicos del pensamiento eliadiano debe añadirse también la pretensión de que el homo religiosus siempre es dueño de una conciencia ontológica privilegiada, que percibe la realidad verdadera, absoluta y trascendente. Y si bien a nivel puramente descriptivo no se tendría reparos en asumirlo, es aquí donde el proceder fenomenológico hermenéutico utilizado por Eliade presiona sobre sus lectores para aceptar que “it is difficult to imagine how the human mind could function without the conviction that there is something irreducibly real in the world; and it is impossible how consciousness could appear without conferring a meaning on man’s impulses and experiences”.[12] Se borran peligrosamente las fronteras de la descripción y de la normatividad de creencias, la profunda subjetividad religiosa del maestro (quien expresaba que “si llegara a pensar que eso es cierto [inexistencia de lo trascendente], la crisis sería tan profunda que, aparte de la desesperación personal, el mundo quedaría roto”)[13] se licua con una presunta realidad que alberga dócilmente su interpretación. Muy bien afirmaba Ioan Coulianu: “todo el mensaje de Eliade podría resumirse en estas palabras: para sobrevivir, hay que practicar la hermenéutica”.

Estructura de lo sagrado y la era del mundo desencantado

Los grandes temas que iluminan la constelación del pensamiento religioso están presentes en todo el pensamiento eliadiano con apenas algunos cambios importantes, y es que hay lugares comunes, que funcionan como “tautologías” de orden simbólico, que apenas pueden sufrir variación, tal es el caso de las múltiples oposiciones binarias que pueblan la obra eliadiana. Sin embargo es difícil imaginar cómo podría ser de otra manera, la imaginación mitológica parece tan arraigada en sus formas que permite reportarla en términos estructurales estables,[14] además el pensamiento eliadiano no sólo se queda en ese nivel, tiene el mérito de haber propuesto un léxico más o menos sistemático que ha llegado a ser tan usual que incluso es reconocible por quienes no son especialistas en los estudios del fenómeno religioso.

Todo comienza, efectivamente, con una oposición cultural que pareciera prima facie una verdad de Perogrullo, la distinción excluyente del ámbito sagrado del profano. Dicha obviedad encuentra su utilidad en la ventaja metodológica que reporta, cierra el paso a las reducciones del mundo religioso a la lógica de “lo profano” y abre la posibilidad de una lectura autónoma. Queda claro que no se trata de categorías empíricas sino “existenciales”, son “formas de ser” que testimonian la sacromórfosis de los entes sensoriales, éstos permiten la manifestación de lo sacro (hierofanía) pero a su vez impiden su asimilación cabal, son simples medios a través de los cuales fluye una fuerza prepotente (cratofanía) que revela un ámbito real incondicionado (ontofanía). Rudolf Otto hablaba de lo “completamente otro” (das ganz andere) de lo numinoso y de su dialéctica mistérica (tremor fascinans), Eliade suma a esta dimensión “irracional” las dimensiones sociales, no es el sujeto aislado quien posee el acceso a lo sagrado, es toda una comunidad que pretende regirse por el centro hierofánico, y a partir de ahí fundar su territorio como imago mundi, responsabilidad grave si se tiene en cuenta que al perder la orientación se corre el peligro de retornar al caos acuoso primordial en el que se disuelven todas las formas. Se impone un control ritual sobre la anomia, control que desde la revolución agrícola del neolítico implica el sacrificio violento dedicado al ciclo del eterno retorno de la regeneración de las fuerzas vitales de la naturaleza. El ritual es una regresión al illud tempos (ab initio), una terapia contra la angustia de un tiempo lineal. El espacio también sufre una transformación, para el homo religiosus no se trata de un plano euclidiano, indiferente en sus múltiples coordenadas, por el contrario, está marcado por el axis mundi que fundó la hierofanía, inaugura una quinta orientación, el ascenso a la morada de los dioses.

La naturaleza se transforma en cosmos, despliega significados que cubren todo su espectro: astros, ríos, montañas, volcanes, cuevas, truenos, animales, reproducción, sexualidad y el cuerpo humano (homologado con el universo). Lo sagrado no ha dejado intersticios, ha llenado todo ad extra y ad intra, nos arrebata en formas de éxtasis y nos hunde en las profundidades del énstasis, le pertenece la coincidentia oppositorum, auténtica característica de la totalidad de lo sagrado.[15] Lo sagrado se impone como el “todo”, como el horizonte de horizontes, saturado y saturante de significados, se trata del seno que gestó nuestra psique, es el reino arcaico que no ha podido ser asaltado por los cambios en la historia reciente, o al menos esa es la postura de M. Eliade.

No todos sus lectores están de acuerdo en la derivación de una antropología estrictamente religiosa, ni que las creencias y actitudes del hombre secular deban ser necesariamente vistas como criptoreligiosas. Algunos investigadores han hablado del fin de la “era Eliade”, de la incapacidad de demostrar actualmente la sobrevivencia de los mitos en contextos de pragmatismos rampantes y metarrelatos deflactados. Quizá perviva cierta nostalgia de lo que alguna vez fue el mundo encantado, pero el avance de la cultura secular hace cada vez más remota la posibilidad de ver los fenómenos religiosos como estructuralmente inherentes a la naturaleza humana.

El mismo Mircea Eliade en sus últimos años, según testimonios de Ioan Coulianu, flexibilizó algunas de sus convicciones, transitó hacia una postura no sustancialista de la religión: “el mistagogo, que actuaba como iniciador en los misterios objetivos […] se da cuenta de que sólo es un inventor de misterios por medio de la hermenéutica”.[16] Al parecer también su obsesión por la criptografía, plasmada en sus últimas novelas, es un síntoma de este cambio de rumbo, ya no interesa el “hallazgo” sino la búsqueda en sí misma, muchas veces frustrada en el afán de conseguir develar los enigmas, pero reveladora de la condición humana. El fin puede ser ridículo, y muchas veces lo es, pero su valor radica en ser la construcción de un desideratum virtual. Los procesos de búsqueda dicen más de nuestra naturaleza que sus referentes, que sus “respuestas”, y de hecho, interpreta Coulianu del último Eliade, la búsqueda del Grial enriquece más cuando nos aleja del Grial.

Se abren cada día nuevas interpretaciones del hipercomplejo fenómeno religioso, y quizá sea un buen momento para revisar otras tres enseñanzas clásicas del maestro: a) la identidad que establece entre “lo real” develado por un estado intencional de la conciencia del hombre religioso y lo “real” reportado a manera de hipóstasis ontológica; b) la polémica asunción de que lo sagrado es un elemento vertebral de la conciencia humana; y c) la presunta homogeneidad transhistórica de la conciencia humana revelada de manera privilegiada por la historia comparada de la religión.

Quizá Ioan Coulianu supo entrever los nuevos derroteros de la crítica al momento de redactar la introducción del Diccionario de las religiones que preparaba al lado de su maestro poco antes de la muerte de éste. Ahí se enfatiza la infinita complejidad de los “sistemas” religiosos y se ofrece una visión muy diferente del hombre: “mi vida es un sistema complejo de fractales, un sistema que se mueve simultáneamente en varias dimensiones […] un fractal dentro del espacio Hilbert”,[17] una solitaria concreción dentro de una serie infinitesimal de posibilidades dentro de un sistema complejo que moldea la “anarquía” de la vida mediante mecanismos de opciones binarias. Tales opiniones quizá no hagan justicia a las caras más conocidas de este complejo poliedro, pero son honestas en el recuento crítico de la erudición superlativa de un genio que no conoció moderaciones.

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[1] Nicolas Klotz llevó esta novela al cine: La nuit Bengali (Francia, Reino Unido, Suiza, 1988).

[2] A fines del presente año Francis Ford Coppola, después de siete años de ayuno en la dirección cinematográfica, nos regalará la versión de esta novela, filmada en la ciudad natal de Mircea Eliade.

[3] Aseveraciones naïf que podemos encontrar también en otros rumanos notables, como en Émil Cioran: “Hitler es el mejor hombre de la historia” (cf. entrevista al escritor rumano Norman Manea realizada por Félix Romeo, publicada en Letras libres, abril 2005)

[4] Paradójicamente los socialistas lo hacían muy cercano a todas las tradiciones “espirituales”.

[5] En español puede ser leída su obra Metafísica del sexo (José J. de Olañeta, España 1997)

[6] Principal discípulo de Mircea Eliade y al mismo tiempo su principal crítico por los nexos de su maestro con la ultraderecha rumana; fue asesinado trágicamente en baños de la Universidad de Chicago en 1991 por un supuesto grupo vinculado al proyecto de reconstrucción de la vieja Guardia de Hierro.

[7] Mircea Eliade, La prueba del laberinto. Conversaciones con Claude-Henri Roquet, Cristiandad, Madrid, 1980, p.16.

[8] Ib. p. 117

[9] Ib. P. 119

[10] Chantepie de la Saussaye (Lehrbuch der Religionsgeschichte, 1887), Rudolf Otto (Das Heilige, 1917), Gerardus van der Leeuw (Phänomenologie der Religion,1933).

[11] Mircea Eliade, The Quest: History and Meaning in Religion, (citado por el propio Eliade en A History of Religious Ideas, tomo I, The University of Chicago Press, 1978, Prefacio, p. XIII).

[12] Ibidem.

[13] Contrariamente a lo que pensaba de él Émil Cioran: “Eliade no era de naturaleza religiosa. Quien dispone de sensibilidad religiosa no hace el recuento ni el inventario de los Dioses. Es imposible representarse a un sabio que rece”, citado por J. M. Velasco en la presentación del Tratado de historia de las religiones. Morfología y dialéctica de lo sagrado (Cristiandad, Madrid, 2000).

[14] Respecto a los planteamientos propios del estructuralismo M. Eliade dejó clara su admiración por G. Dumézil y Vladimir Propp, pero al mismo tiempo su rechazo total a las conclusiones de uno de los más distinguidos especialistas en pensamiento mitológico: Claude Lévi-Strauss.

[15] Existe un interesante ensayo de Eliade en el que se presenta la idea de “muerte” como coincidentia oppositorum, paralelamente al Sein und Zeit de M. Heidegger (“Mythologies of Death: An introduction”, en Occultism, Witchcraft and Cultural Fashions. Essays in Comparative Religions, The University of Chicago Press, 1978).

[16] Ioan P. Coulianu, “Su Mircea Eliade”, texto originalmente aparecido en 1987 en los Cahiers de recherches Homo Religiosus (consultado en la página: http://www.miserabili.com/2005/03/21/ioan_p_couliano_su_mircea_elia.html en el mes de julio de 2007).

[17] Mircea Eliade y Ioan P. Coulianu, Diccionario de las religiones, Introducción (Paidós, Barcelona, 1994).