bio-tec



















El ser humano posmoderno es un cyborg que resurge de la superación de la dicotomía
humano-máquina, como un individuo que utiliza la tecnología, fruto de la cultura como revolución, y que se anexiona a ella físicamente.

Teresa Aguilar García, Ontología cyborg

Bataille - De la risa

"....al comienzo de esta experiencia, me animaba, en suma, una fe religiosa muy precisa, conforme a un dogma, y eso contaba mucho para mí, al grado de hacer concordar, tanto como podía, mi conducta con mis pensamientos. Pero es cierto que desde el momento en que me planteé la posibilidad de descender lo más hondo posible en el terreno de la risa, experimenté, como efecto inicial, todo lo que el dogma me anunciaba, como arrastrado por una especie de marejada bifluvial que lo descomponía. Sentí que, después de todo, me era completamente posible, en ese momento, mantener en mí todas mis creencias y todas las conductas relacionadas a ellas, pero que la marejada de la risa que yo sufría hacía de esas creencias un juego - juego del cual podía seguir creyendo, pero que era superado por el movimiento del juego que se me ofrecía en la risa. Desde entonces, ya no podía adherirme a ellas más que como alguna cosa que la risa superaba."

G. Bataille


Citado en "Santo festín del cadáver". Ignacio Díaz de la Serna, Del Desorden de Dios. Ed. Taurus pág. 31

Portishead - The rip

Lynch - Grandmother

lLa transparencia del mal









Ya solo podemos simular la orgía y la aberración, fingir que seguimos acelerando en el mismo sentido, pero en realidad aceleramos en el vacío, porque todas las finalidades de la aberración quedan ya detrás de nosotros y los que nos persigue y obsesiona es la anticipación de todos los resultados, la disponibilidad de todos los signos, de todas las formas, de todos los deseos. ¿Qué hacer entonces? es el estado de simulación, aquel en que solo podemos reestrenar todos los libretos porque ya han sido representados, real o virtualmente.


Jean Baudrillard

Tira, derrama, destruye

Creo en nuestra vida juntos, creo en la forma en que creo, creo en todo lo que nos ha unido: en los más profundos abismos de tu oscuridad y de la mía. Te revelé todos mis secretos. Y te ríes de ello, lo ensucias —y aún eso me aleja tanto del enfado como es posible. Tira, derrama, destruye, usa todas las jaurías que desees. No me afectará más. No estaré donde creas que estaré… Estoy más allá de las palabras, he visto demasiado, aprendido demasiado, experimentado demasiado, al punto de tomar estar forma. Puedes hacer lo que desees, no seré lastimada
Extracto de una carta a G. Bataille de parte de su amante Colette Peignot (Laura)
(traducido de www.artandpopularculture.com/Colette_Peignot)

Amor y Dios

El amor, una vez más

Sincronías extrañas, pero se juntaron dos entrevistas sobre el amor, ésta es radiofónica y se transmitirá por la frecuencia XHUAEM 106.1 FM de Cuernavaca Morelos, UFM Alterna, el viernes 21 de noviembre a las 14.00 horas (tiempo del centro de México).
También se puede escuchar en vivo por internet: http://www.ufm.uaem.mx/

(Imagen: El beso, de Edvard Munch)

El amor como concepto filosófico y práctica de vida

Entrevista:http://www.revista.unam.mx/vol.9/num11/art92/int92.htm#a

En la imagen: Layla y Majnun

Buckethead - Spokes for the Wheel of Torment

Vale la pena dar tiempo al video de cargarse

Hans Bellmer, anatomía del deseo



Texto de Rosa Aksenchuk

Hans Bellmer nace en 1902 en una familia burguesa de Katowice (Polonia). Su padre, un ingeniero electricista puritano, adherido al partido nazi desde 1933, aspiraba a que sus hijos accediesen a la misma carrera que él. A manera de reacción, Bellmer abandona a partir de 1920 sus estudios de ingeniero y decide consagrarse en 1924 a la pintura, bajo la influencia de Otto Dix, Paul Klee y los dadaístas de Berlín. Fue, además, escultor, dibujante publicitario y un apasionado lector de Freud y Baudelaire.
En 1933 Bellmer construye una “Muñeca”, simulacro de mujer (en un tamaño casi real de 1m. 40), hecha de papel y pegamento, la esculpe, la pinta, le fabrica articulaciones. Con la asistencia de su hermano, la pone en escena en bosques y en jardines, y realiza una serie de fotografías.

La Muñeca adopta poses, en situaciones eróticas, dramáticas, sadomasoquistas. Bellmer le impone toda clase de metamorfosis, y la “Poupée” fascina a los surrealistas; los dibujos del artista acompañan las exposiciones del grupo. En 1935 se publican las fotos en la revista Minotaure, bajo el título: "Variaciones sobre el montaje de una menor articulada" y, al año siguiente, el propio Bellmer edita el libro Die Poupée.
Al igual que la muñeca, que no es una representación femenina, y en tanto juguete remite a la infancia, donde la vida y la muerte no son contradictorias, los dibujos de Bellmer hacen referencia a la no diferenciación sexual del niño. En 1927, Bellmer recibe una caja expedida por su madre que contiene sus juguetes de niño. Dirá más tarde: "probé entonces el sentimiento atroz de perder mi vida desde la edad del juicio."
Nacida del interés del artista por el psicoanálisis, la Muñeca es una mezcla compleja de influencias que llegan a veces hasta contradecirse. Objeto erótico y sensual, es a la vez un objeto mórbido y violento. En esta fascinación indeterminada por sentimientos contradictorios, pueden coexistir junto con la sensualidad y el erotismo, la muerte. (La muñeca convirtiéndose en mujer muerta).


De su Muñeca, marioneta desarticulada, hace fotos, en distintos contextos. Una forma de inscribir el fantasma en la realidad de casas y jardines. Y a partir de 1953, será Unica Zurn - escritora y pintora alemana, admirada por grandes artistas del surrealismo – quien habrá de convertirse en su mujer-muñeca, cuando Bellmer la conozca en Berlín Oeste (en una exposición de cuadros de Unica).


La Muñeca, es una antigua historia de autómatas. En el siglo XVII, Vaucanson confeccionaba patos, animales-máquina. En el siglo XIX, tras la Copelia de Hoffmann y la Eva Futura de Villiers de l’ Isle Adam, la muñeca encomendada por Kokoschka lo decepciona: no tiene la suave piel de Alma Malher. El encargo de una muñeca-mujer, fue la preocupación de Pigmalión por su Pandora.

En lo sucesivo, se trata de una mujer real, de carne y hueso, transformada en Muñeca. Bellmer le aplica los procedimientos anteriormente destinados a la autómata: el rodamiento; y choca contra “el muro que separa a la mujer de su imagen” -su carne, o lo “real”- que reinventa con cuerdas y otros alambres para capturarla. A partir de 1957, Unica debió ingresar varias veces en centros psiquiátricos para superar sus crisis de esquizofrenia, especialmente tras ser fotografiada desnuda y encadenada por Bellmer para una de las portadas de Surréalisme. Tarea imposible que Unica paga con su frágil vida, entre sus exposiciones y la escritura: L’ homme-jasmin. Cuando sale de una de sus internaciones en el hospital, se reúne con Bellmer, que se había encerrado en la oscuridad. Abre las persianas y se tira por la ventana." (1) La omnipotencia del amor nunca se manifiesta más que en sus desvaríos. Los de la idealización de la pulsión sexual, inscripta en las perversiones, no obstante sus espantosos resultados, como escribió Freud en Tres ensayos, en una nota añadida en 1910. (2)

De Unica, Bellmer escribirá en 1964 en una carta dirigida al doctor Gaston Ferdière: “Puede verse en mí al tipo de hombre con antenas que capta a la futura “mujer víctima”. Falta saber si he detectado en Unica a una víctima” (3). La búsqueda de Bellmer no es la de un objeto perdido, a través de sus sucesivas encarnaciones, sino el cuestionamiento del objeto encontrado: la mujer víctima.

Bellmer fue, evidentemente, rechazado por el III Reich, que calificó a su arte de degenerado, y que veía en él lo que el autor, en efecto, quería: un intento de provocar a la población para impulsarla a despertar. Las consecuencias de la política nazi fueron drásticas: numerosos artistas eligieron el exilio, Bellmer estaba entre ellos. Fue precisamente en 1937 cuando los propagandistas de Hitler organizaron la exhibición más amplia del arte moderno llamada Entartete Kunst (Arte degenerado), expresión forjada por Goebbels para designar todas las producciones artísticas que no correspondían a los criterios estéticos de los nazis, apropiándose para sus propios fines de “purificación racial” del diagnóstico psiquiátrico de Max Nordau referido a la degeneración. La exposición, inaugurada por Hitler, constaba de centenares de pinturas y esculturas que ellos mismos habían incautado de los museos y las galerías privadas de toda Alemania. Obras de Paul Klee, Pablo Picasso, Vincent Van Gogh, Marc Chagall, Wassily Kandinsky, Max Ernst, Otto Dix, Eduard Munch, y las del propio Bellmer -entre otros-, eran consideradas fruto de una "fantasía enfermiza" o simplemente "judeo-bolchevique". Entartete Kunst presentaba un “museo de los horrores” con sus distintas secciones, como: “Las manifestaciones del alma racial judía”, “La invasión bolchevique en el arte”, “La naturaleza vista por espíritus enfermos”. Se trataba de dar una base científica a una empresa de erradicación cultural, basada en una “normalidad” creativa de tipo conservador, permitiendo rechazar toda vanguardia según criterios raciales, políticos o patológicos. Bellmer, con su Muñeca, asumió físicamente el peso y la carga de su crítica violenta contra el régimen nazi. Esta muñeca, figura muerta, portadora de tanta sátira como de ataques violentos contra Hitler, era también una denuncia del culto al cuerpo perfecto de moda en la Alemania nazi.
Después de haber abandonado Alemania en 1938, Bellmer se interna durante el verano de 1939 en el campo de Les Milles (Francia) en compañía de Max Ernst. Allí habrá de escribir su “Pequeña anatomía del inconsciente físico” antes de comprometerse en la Resistencia. En 1943 se organiza su primera exposición personal. Bellmer dibuja, realiza imágenes en las cuales se metamorfosean los cuerpos y los sexos. Ilustra, con grabados y dibujos, obras eróticas (Georges Bataille, Pauline Réage, Sade).
Hans Bellmer fallece en París en Febrero de 1975.


Notas:
(1) DUROUX. Françoise, Campo del arte y actualidad y supervivencia del Surrealismo(2) FREUD, Sigmund: En "Obras Completas", "Tres ensayos de una teoría sexual infantil" (1905). Volumen VII, Parte I. Las aberraciones sexuales. Amorrortu Editores, 1995(3) BELLMER, H. & ZURN, U.: Lettres au docteur Ferdière; Paris, Séguier, 1994


Carta de Hans Bellmer a su amiga Polly


Noviembre 1. 1964

Querida Polly:
Trataré entonces de hacerte una breve síntesis de mi libro “Pequeña anatomía del inconsciente físico o La anatomía de la imagen.” (Pero bastará con que des una ojeada a la caligrafía para comprender hasta qué punto tengo los nervios destrozados). El doble título ya indica que se trata de un doble propósito: Primero, derramar frente al lector la existencia de una anatomía de nuestro cuerpo que es puramente subjetiva, imaginaria y que, en cuanto no objetiva, encuentra de qué nutrirse en los estados febriles y a menudo psicopatológicos, incluido el delirio sexual. De hecho, cuando cedemos al miedo o al deseo, estamos en condición de sentir e imaginar seres humanos más que todo fantásticos, escandalosos o “absurdos”. Siento algo de excitación al escribir la palabra “absurdo”. De hecho, en la combinación de partes de muñecas o de partes más o menos completas de la “Muñeca”, he encontrado que no tenían sentido, y no provocaban la sensación de lo “probable”, de lo “deseado” – no comunicaban absolutamente nada. Como compensación, encontré otras que desencadenaban en mí un placer incomparable, o en rigor, comparable a aquello que debe sentirse cuando se encuentra un tesoro que se ha buscado febrilmente por veinte o treinta años. Ahora, como sabemos, la vida no es siempre un placer incomparable; no sólo la curiosidad, sino también el deseo de “saber”, me indujeron a buscar en otro lugar una justificación, o algún paralelo a mi descubrimiento. En el campo literario, si así lo podemos llamar, he encontrado [en] las cartas de Kokoschka, la futura Eva, el célebre ejemplo de Platón (el ser, en sus orígenes, tenía cuatro brazos, cuatro piernas y dos cabezas: los “Dioses” le cortaron en dos, mujer una parte y hombre la otra). Pero todavía no estábamos; aquello que finalmente encontré, por casualidad (tengo muy poco de literato), fue la observación clínica auténtica, la obra del doctor Jean Lhermitte: La imagen de nuestro cuerpo. Seguidamente encontré otras aquí y allá. Sin duda, ignoro gran parte de lo que se observó en materia psiquiátrica, pero lo que cito en la Anatomía, agregando mis observaciones personales, basta y sobra. Luego, tomas sólo la cita (Jean Lhermitte): “…tengo ya cien brazos, mil dedos…” etc, y vas a ver en el Museo de Arte Oriental (Franklin – Roosevelt) las imágenes de la “diosa” Kali-durga o de los “Sakti” de los “mil” brazos. O, si quieres, vas a ver al Museo de Historia Natural (el primer edificio viniendo de la estación Austerlitz, del Sena) la monstruosidad que algunas veces produce la “naturaleza”.
Bien, basta sobre la Anatomía del “Inconsciente físico”. En cuanto a la Anatomía, o mejor, a los procesos y a las coordenadas de la “imagen”, se trata obviamente de un análisis seguido de una síntesis de la expresión humana en todas sus formas, se trata del proceso de formación de la imagen poética. Para que pueda imaginarse algo, es necesario que primero los depósitos de la memoria estén llenos. La memoria puede alimentarse sólo a través de la experiencia, la observación, la percepción, que comienzan en el momento del nacimiento. Si tienes paciencia, puedes recorrer el libro, deteniéndote en los pasajes que tratan sobre la percepción (comprendida la percepción engañadora), que van desde el simple hecho de ver un plato ya visto mil veces, hasta las percepciones de los sueños o hasta las alucinaciones (no importa que se trate de alucinaciones interpretativas o de alucinaciones “puras”, si existen.)
En el ser humano con algo de experiencia, a partir digamos de los cinco años, no se da más la observación, es decir percepción de un objeto del mundo exterior, sin que la memoria le reenvíe una imagen ya registrada, más o menos adecuada, a título de parangón. Para no hablar de la parte que tiene el deseo de cuanto se quisiera percibir. El plato visto cien veces no tiene ya interés (realidad poética, para ti.) Si por el contrario ves un pie que se parece a tu necesidad, anotarás la imagen en la memoria, te lo garantizo. En pocas palabras: si cierro un párrafo del libro con la frase “el objeto que se parece sólo a sí mismo, no tiene realidad”, no es una broma que quiere ser interesante: es una absoluta convención (Relee, si quieres, el sueño de mi ex esposa, sueño en el que aparece la chimenea pequeña que asoma fuera del techo, que es al mismo tiempo un falo y una sirena antiaérea). El libro, por lo demás, traiciona también otras intenciones: por ejemplo aquella del antiespecialista que me gustaría ser, uno capaz de tomar igualmente en cuenta al leñador, al ingeniero, al psiquiatra, al analista, al enfermo, al artista, etc. etc. Lo que en el fondo irrita un poco a todos, tanto más que no dudo en mezclar el pensamiento objetivo y frío con caprichos y secretos de orden poético, si no es para probar que el hecho de tener un cierto don poético, no quiere decir a priori que se es idiota en otros campos.
Y también el libro tiene otro defecto: está escrito de manera demasiado apretada. Presupone, por parte del lector, un esfuerzo que éste, la mayor parte de las veces, no puede hacer. Además, el carácter escandaloso no siempre atrae al lector o a la lectora. Lo primero que recibí fue una carta inmediata de André Breton (con quien debí haber llegado a una decisión drástica), seguido de Man Ray, que me respondió con el anagrama IMAGE-MAGIE, y luego aún un guiño más que positivo del profesor Lacan. El último gran admirador en orden cronológico - “se ha convertido en mi Biblia” – es un joven berlinés, que pagó la costosa edición alemana y que nosotros llamamos el “dulcero” porque lo hace como oficio. Para el doctor Ferdiére, siempre prudente cuando debe hablar, “no está nada mal”. El primero de quienes – le presté mi copia – sólo me preguntó si lo había escrito en francés. En cuanto a las mujeres, no lo sé muy bien. Renate Gerhardt, que ha estado al cuidado de la edición en alemán, quedó fascinada. Unica, interrogada por el doctor Rosolato a propósito, dijo: “es un libro para hombres”. En este caso hay que tener en cuenta la profunda aversión de Única por cada forma de erotismo presentado muy al desnudo, además del hecho de que no es una “intelectual”.
Como tú, además, Polly. Me gustaría tanto que alguna vez me escribieras tus impresiones sobre mi Anatomía, en ese estilo tuyo tan fresco y espontáneo. Y te pido, no te guardes ciertos pensamientos, tal vez por miedo, que puedan ser locuras. Relee el “malloppo” cuando tengas dos o tres horas libres, y luego escríbeme cuando y como quieras. En todo caso espero saber algo el día de mañana.
Te mando un beso afectuoso.

Tarkovski y el deseo, según Zizek



Solaris es la Cosa, la libido ciega encarnada, mientras la Zona es el vacío que sostiene el deseo. La oposición explica también la diferente relación que mantienen la Zona y Solaris con la economía libidinal del sujeto: en medio de la Zona está ‘la cámara de los deseos', el lugar donde se cumplen los deseos del sujeto, si logra llegar hasta él, mientras que lo que la Cosa-Solaris devuelve a los sujetos que se acercan a ella no es su deseo sino el núcleo traumático de su fantasía, el síntoma que manifiesta su relación con la jouissance y al que se resisten en sus vidas cotidianas
Slavoj Zizek, Lacrimae Rerum, ensayos sobre cine moderno y ciberespacio, Debate, 2006, p.137

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El no existir

"Si yo lo hubiera decidido, ni yo ni el mundo habríamos existido. Si yo no hubiese existido, no hubiese existido Dios"
Eckhart

GENPETS: Mascotas genéticas

http://1.bp.blogspot.com/_11fVDM4dIH0/SMchAu6RzRI/AAAAAAAAAkA/_fuxrApMbrM/s400/genpets_poster07a.jpg

(!)Aunque sea difícil de creer este 'animalito' no es un juguete. Los Genpets son mascotas modificadas genéticamente para que sean de fácil mantenimiento, hipoalergénicas y seguras para sus hijos. Por lo menos así reza el poster de arriba. Vienen en un estado de hibernación, se alimentan con nutrientes que provee la empresa (BioGenica) a través de unos tubos conectados a su cuerpo y hay diferentes personalidades que la controlan a base de farmacos. Este producto asombroso parece salido de una película (me cayeron lágrimas al recordar a los Gremlins). Para que lo conozcan he puesto varios links al final de la nota (hay un slide de fotos) pero como trabajo central he adaptado una traducción del FAQ (preguntas frecuentes) de la página oficial de la compañía. Elegí traducir esto y no las características principales ya que hay algunas preguntas y respuestas por parte de la empresa que son increíbles. La nota es más larga de lo habitual pero realmente vale la pena tomarse unos minutos hacer una leída.

¿Los Genpets son animales reales?

Si, son mamíferos vivos y que respiran. BioGenica es una compañía de bioingeniería que ha combinado y modificado el ADN para crear Genpets. Los Genpets tienen sangre, huesos, y músculos; sangrarán si usted los corta y mueren si son maltratados como cualquier otro ser vivo. Los componentes electrónicos están solamente en los paquetes y los conectan a una máquina que mantiene los signos vitales básicos constantes.

¿Porque los Genpets se empaquetan como los juguetes?

Los Genpets están diseñados para ser vendidos en los estantes de cualquier tienda al por menor y almacenes no tradicionales de venta de animales domésticos. Esta es la razón por la cual se empaquetan en plástico.

¿Cómo se hacen los Genpets?

El prototipo y la cría original de Genpets fue creado usando un proceso llamado “micro- inyección de Zigoto” y crece luego en granjas asistidas de laboratorio. La micro inyección de Zigoto es un método favorable para combinar ADN y para insertar ciertas proteínas de diversas especies. Especialmente fue utilizada en 1997 para empalmar ratones con las medusas bio-luminiscentes y se ha utilizado desde entonces para crear conejos, cerdos, pescados, y monos que brillan intensamente

¿Cómo hacen para que los Genpets vivan en los paquetes?

Dentro del parking las mascotas están en un tipo de hibernación químicamente inducida que se controla por una proteína nutriente que pasa a través de unos tubos instalados en los paquetes. La hibernación asegura la comodidad del Genpets mientras está en los estantes de una tienda. También hay agujeros de respiración que permiten que el aire se filtre.

¿Los Genpets demuestran emociones?

Sí, y es por eso que tenemos codificado diferentes tipos de Genpets por color. Vienen en siete diversos tipos de personalidad (rojo=atlético, naranja=aventurero, amarillo=divertido, verde=tranquilo, azul=comunicativo, violeta=imaginativo) Cada tipo de personalidad demuestra ciertas emociones características.

¿Los Genpets pueden hablar?

Estos animales tienen un número limitado de cuerdas vocales para conveniencia de los padres. Sin embargo, hacen cierto sonido.

¿Crecen aún más en su tamaño?

No. Ya vienen empaquetados en su tamaño máximo de crecimiento

¿Cuanto de vida tienen los Genpets?

Vienen en dos modelos básicos de configuración: 1 y 3 años.

¿Se pueden sacar los Genpets de los paquetes?

Sí, después de la compra el Genpet se puede quitar de su paquete. Piense en Genpets como muñecas vivas. Genpets está deseñado para moverse más bien como un niño recién nacido, así que su gama de movimiento es limitada.

¿Un Genpets puede llegar a morder?

No debe morder pero no obstante, Bio-Genica vende un kit removedor de dientes.

¿Genpets abre los ojos?

Sí. Si se saca del paquete original, Genpet despertará lentamente sobre el curso de aproximadamente 20minutes.

¿Cómo se controlan las diferentes personalidades?

Los paquetes de alimentación de Genpet están codificados por color. Según esto la fórmula esta especialmente diseñada con drogas que controlan el comportamiento. Así podemos calmarlos o estimularlos sin tener que forzar la estructura del ADN.

¿Los Genpets defecan?

Si pero produce muy poca basura y como también requiere solo la alimentación necesaria (nutrientes) los hace el animal doméstico perfecto.

¿Pueden Genpets reproducirse?

No. No pueden reproducirse.

¿Pueden los Genpets llegar ser violento?

El Genpet esta diseñado para ser dócil, combinando los nutrientes que los mantiene templados.

http://asombrosoh.blogspot.com/2008/09/los-genpets-son-animales-reales-si-son.html

http://www.genpets.com/index.php

http://lh5.ggpht.com/katarsis20032002/SMcXLeC8gjI/AAAAAAAAAhw/QLAAqFsT85Q/s512/photo01.jpg

http://lh3.ggpht.com/katarsis20032002/SMcXLgYtqZI/AAAAAAAAAh4/gcWbAi5pDmE/s400/photo04.jpg

Palabras


Hachas después de cuyos golpes
los sonidos del bosque
¡Y los hecos!
Ecos viajando
Lejos del centro como caballos.

Silvia Plath

no-lugar

El retorno al lugar es el recurso de aquel que frecuenta los no lugares (y que sueña, por ejemplo, con una residencia arraigada en las profundidades del terruño). Lugares y no lugares se oponen (o se atraen) como las palabras y los conceptos que permiten describirlas.
Marc Augé, Los no lugares. Espacios del anonimato.

What keeps me breathing?


I'm going under, I'm suffocating
Drowning but I'm holding on
What keeps me breathing? Don't have an answer
I'm drowning but I won't let go
Away now, no way out
Away now, no way out
I've been a walkin' a lonesome highway
I felt as though I had no home
My bed's been taken by another I made the bed, now lie alone
Keep it away now motherfucker, now keep it away
Keep it away now motherfucker, now keep it away
Away now, no way out
Away now, no way out

Hello, it's late
You know I've tried to stop the rain
Did you read about it?
Did you think about it?
Did you cry but nothing came?
Hello it's late
I know we tried to win the game
Did you hear about it?
Did you dream about it?
I know you cried but nothing changed ?
Nothing matters again
I didn't think it'd last that long
But I'm just sittin' on this merry-go-round,
And the music is too loud
It's just a game
That we used to play
I didn't think we'd
Take it all the way
It kills me just because
It can't be erased -
We're married

In this Twilight

watch the sun
as it crawls across a final time
and it feels like
like it was a friend
if its watching us
and the world we set on fire
do you wonder
if it feels the same?

and the sky is filled with light
can you see it?
all the black is really white
if you believe it
as the time is running out
let me take away your doubt
we can find a better place
in this twilight

dust to dust
ashes in your hair remind me
what it feels like
and i wont feel again
night descends
could i have been a better person?
if i could only
do it all again

but the sky is filled with light
can you see it?
all the black is really white
if you believe it
and the longing that you feel
you know none of this is real
we will find a better place
in this twilight

NIN
Mexico City
18 Oct 2008

El anhelo de todos los elementos

Piensas que la esperanza y el deseo de volver a la propia patria y al estado primero del caos es como el deseo de la polilla de ver la luz, y como el del hombre que anhela gozoso la nueva primavera y el nuevo verano, los nuevos meses y los nuevos años, soñando que aquello que ansía tarda en llegar, sin darse cuenta de que desea su propia ruina. Este anhelo es en esencia el espíritu de los elementos que se ve aprisionado como lo está el alma dentro del cuerpo, siempre suspirando por volver al lugar de origen. Yo quisiera que conociéseis que esta nostalgia es esencial a la naturaleza y que el hombre que así suspira es el tipo y modelo de los suspiros del mundo. Entre las grandes cosas que encontramos entre nosotros, la mayor es la existencia de la Nada...

Leonardo da Vinci
Cuaderno de notas
(trad. José Luis Velez, Edimat, Madrid, 1999, p.292)

Phantasmatae Tremor Urbi



Ayuda para que no nos silencien

Nos han bloqueado www.nasaacin.org . Por favor sigan insistiendo y exijan
que el Estado colombiano respete el derecho a la comunicación. Estamos
subiendo la información que podemos a la página del CRIC
www.cric-colombia.org.

Por favor publiquen y reenvíen todo lo que reciban de nosotros para que no
nos silencien, mientras nos masacran.


Tejido de Comunicación y Relaciones Externas para la Verdad y la Vida
Asociación de Cabildos Indígenas del Norte del Cauca - ACIN
Telefax: 0928 - 290958 - 293999
Email: acincauca@yahoo.es
Web: www.nasaacin.org
Santander de Quilichao Cauca -Colombia

Bien dicen que para poder entender una teoría es necesario ir a una praxis y observar (además de sentir y de imaginar) lo que ocurre en la vida cotidiana de las muchas personas que llegan coincidir en espacios o no-lugares con nosotros. La experiencia de ir al contacto de diferentes realidades conviviendo entre si, nos pintan muchas formas para su interpretación.

Todos los días, todos los que habitamos el planeta, mejor dicho todos los que estamos bajo una mentalidad de occidente construida históricamente bajo procesos similares, nos enfrentamos a los muchos factores (visibles o invisibles) que están continuamente contrayéndonos como individuos, interactuando en sistemas económicos globalizantes de consumo y de trabajo, donde pareciera que cada vez estamos más aislados y dependientes de los medios. ¿Qué ocurre cuando abrimos nuestras percepciones a diferentes entornos, a ver un poco más halla de lo que se ve en una simple pantalla? Cuando se logra establecer la unión entre los conceptos aprendidos en la academia y la cotidianidad de la ciudad o cuando se tiene la oportunidad de ser un poco más observador, por ejemplo con nuestros medios de comunicación, detectar ciertos escenarios que están presentes y que constantemente nos dan discursos que, tal vez sin percatarnos, están ahí ya institucionalizados por lo tanto se convierten en factores muy difíciles de remover.

En realidad se marcan distinciones para los que habitamos en la ciudad, por ejemplo con el programa al que fuimos, que si bien se dirige a cierto tipo de personas (amas de casa, principalmente) tenía una acceso altamente restringido bajo un escenario de la Seguridad Pública, y por supuesto no se hizo una invitación a nivel general. Ya en contenido se mostraron varios elementos: un grupo de personas disfrazadas de revolucionarios, cantantes con sus sombreros y botas, el chisme y las telenovelas, actores y conductores, patrocinadores y nuevamente el gobierno del Estado ahora enviando un mensaje a la nación. Todo esto supone una simulación de cómo "debe ser" por medio de los símbolos nacionales se pretende llegar a una realidad local, que es claramente armada y construida, por parte de todos los actores presentes. Tanto el público como el equipo que constituye al evento, se encuentran sujetos a determinadas formas de conducta pintorescas que reflejan alegría constante y euforia por encontrarse en la transmisión.

Los discursos presentes dan "valores" para la sociedad como lo es la gran familia mexicana, un cuidado del cuerpo erotizándolo y mostrando mujeres de características especificas que bien puede ser el estereotipo de mujer para muchos de los que observan desde sus casas. Niños, jóvenes y adultos, se encuentran bajo un "imán hipnotizarte" (que debo confesar también provocó secuelas en mi) al contorsionarse por tomar la fotografía del conductor tal vez por saber que sale en televisión y al fin de cuentas "los que salen ahí son los únicos que existen" y existen en un imaginario social ya que en ellos se depositan muchas subjetividades y características que casi los santifican.

Con los medios de comunicación se dan ciertas pantallas de lo que supuestamente ocurre en una ciudad como la mia, en este caso: un público feliz y dispuesto a reponder siempre a la voz de quienes les dicatan que sonrian o aplaudan, manteniendonos bajo una tela de enagaños que, manejan una unidad y ambientes que respetan.

¿Entonces que es lo real? Intentemos pues decifrar nuestra realidad por medio de la percepción y la creatividad.


Susana Morales.

Autoviolación

Sufrimiento y subjetividad en San Juan de la Cruz


“Nadie puede soportar la vista de lo infinito”
Luis Blackfeldt

I. El mecanismo del deseo y del sufrimiento.

Aun el lector menos atento de los escritos sanjuaninos no puede pasar por alto la presencia en ellos del deseo y del sufrimiento. Sin embargo, ciertas escuelas interpretativas tienden a sobreponerles una ascesis estoica y un culmen ataráxico, y a imponer sobre las experiencias emotivas del místico el valor de un virtual objeto trascendente.
Pero, como veremos adelante, el deseo y el sufrimiento son estructurales en la enseñanza del santo español, y ningún objeto trascendente puede anularlos. Por el contrario, la experiencia mística caracterizada por San Juan potencia las dimensiones afectivas y camina en contra de los modelos estandarizados de espiritualidad. El hecho está en la insistencia sanjuanina en el abandono de las meditaciones religiosas externas (incluyendo las experiencias extáticas). Esta es la exigencia que se debe afrontar para atravesar la “noche” mística; no basta suspender sólo la sensoriedad externa, también todo remanente del “sentido” que se hubiera asilado en las cavernas interiores debe ser extirpado (toda “exterioridad interna”).
Pero ¿por qué habría alguien de suspender el horizonte de las certezas y arrojarse a un abismo nocturno? Dice San Juan:

“Buscando mis amores
iré por esos montes y riberas;
ni cogeré las flores
ni temeré las fieras,
y pasaré los fuertes y fronteras”

Muchos se conforman con una espiritualidad de “flores”, pero el deseo de alguien como el santo de Ávila no se satisface con gozos inocuos: “ni por gracia y hermosura/ yo nunca me perderé” . San Juan pretende acceder al verdadero placer, al gozo superlativo, por eso asciende por una original “escala mística” que consiste en:

10. Identificación total con Dios.
9. Ardor del alma en suavidad.
8. Aprieto del deseo por parte del alma.
7. Atrevimientos vehementes del alma.
6. Toques del alma en Dios.
5. Impaciencia en la codicia y placer hacia Dios.
4. Sufrimiento que no fatiga al alma.
3. Obras acompañadas de sentimiento de inutilidad.
2. Búsqueda asidua de Dios.
1. Enfermedad del alma en amores.

En esta escala, como se puede observar, se combinan los sentimientos dolorosos con los placenteros. Pero no responden a fuentes afectivas distintas; el placer y el sufrimiento, lejos de contradecirse, son manifestaciones del mismo deseo.
Pero se debe tener presente que el deseo sanjuanino, siendo tan ambicioso, no tolera la fruición meramente sentimental: el alma mística “ha de desear con todo deseo venir a aquello que excede todo sentimiento y gusto” . Es decir, si bien los placeres ínfimos deben ser suspendidos, el deseo primario no puede ser negado pues es la columna misma del sentimiento místico.
Aquí es necesario tener clara una disyunción interpretativa:

a] Los gozos deben ser negados (a priori) porque son gozos:
“x” es gozo y debe ser negado,
“y” es gozo y debe ser negado,
etc.

Para que no exista ningún tipo de placer en el alma.

b] El genuino gozo debe ser buscado:
“x” no es verdadero gozo y debe ser desechado,
“y” no es verdadero gozo y debe ser desechado,
etc.

Para que al final el deseo primario se sacie con el gozo superlativo.

Yerran quienes piensan que San Juan niega el placer por ser placer. Más bien lo que sucede es que San Juan no está dispuesto a sacrificar el Placer por los placeres, el Deseo por los deseos, ni el Apetito por los apetitos . Y cada vez que San Juan resiste entregarse a la pluralidad, el Deseo se concentra y fortalece, se convierte en pasión. De esta manera el místico se descubre como un “varón de deseos” que no se conforma con una “pobre y escasa manera de gustar de Dios” .
Pero tal abandono de las vías ordinarias del placer implica dolor. Como dice San Juan: “todo es para más penar/ por no verte como quiero” . Esta clase de deseo se traduce en malestar pues supone una ausencia profunda. Para el místico la vida, de esta forma, se convierte en una tortura, en un “vivir lastimero”, un “auténtico purgatorio... entendido en el sentido más sombrío del término... un auténtico infierno” .
Alguna vez había dicho Johan Tauler que quien pretendiera gozar doblemente de Dios lloraría sangre. San Juan no quería gozar doblemente, sino infinitamente. Para él estaba destinado que las noches amargas y terribles se convirtieran en horrendas y espantosas , que el ascetismo aplicado a los placeres inmediatos palideciera ante el surgimiento de un sentimiento de vacuidad producido por la tensión de un deseo inflamado.
El sufrimiento consecuente llega a ser tan grande que dice San Juan que el sujeto que pueda resistirlo ya no necesitará el tránsito por el purgatorio . Se trata de “dolores de infierno” que hacen aflorar los “gemidos de la muerte” . Tales dolores responden a la conciencia de indignidad que a su vez hace “tanto sentimiento y pena para el alma... que le parece aquí que la ha Dios arrojado” (“Elí, Elí, ¿lama sabactani?”) . Y el sentimiento de desamparo existencial se torna tan insoportable que el alma “tomaría por alivio y partido el morir” .
San Juan se hace eco del salmista cuando dice:

“De la manera que los llagados están muertos en los sepulcros, dejados ya de tu mano, de que no te acuerdas más, así me pusieron a mí en el lago más hondo e inferior”

Pero al lado de este sentimiento de desamparo coexiste una conciencia del sentido del dolor. San Juan presenta una espléndida metáfora . Un hermoso madero, al que se le aplica fuego, comienza a perder su humedad, muta su color natural a un color oscuro, se ennegrece en compañía de hedor. Pero el fuego, cuando pasa de la superficie del madero a su interior, hace posesión de él y le hace participar de su fulgor.
San Juan quiere ser fulgoroso, por eso no duda en entregarse al dolor, pues “el alma que de veras desea sabiduría divina, desea primero el padecer” . La privación de los gozos se convierte así en el medio de unión mística:

“¡Oh Noche que guiaste!
¡Oh Noche amable más que la alborada!
¡Oh Noche que juntaste
Amado con amada
amada en el Amado transformada!”

Pero decir que el sufrimiento es el medio de unión equivale a decir que el deseo -la fuente del sufrimiento- es el medio. Dice San Juan que todo se debe abandonar menos “la voluntad tocada de dolor y aflicciones y ansias de amor de Dios” . Lo cual quiere decir que, para llegar al máximo gozo, todo se puede abandonar menos el reducto inalienable: la subjetividad deseante (y por tanto sufriente).
Pero ¿cuál es la fuente del deseo, y por tanto del dolor? ¿qué experiencia es capaz de sintetizar gozo y sufrimiento? o mejor dicho ¿qué tipo de experiencia es capaz de anular la diferencia entre las afecciones? ¿cuál es el “objeto” del deseo?

II. El objeto polisémico del sentimiento.

La respuesta de muchos a estas preguntas no es vacilante, se trata de Dios (el judeo-cristiano). Pero acerquémonos un poco más al concepto sanjuanino de “Dios”. Recordemos que el proyecto del santo avilés consiste en las noches -activas y pasivas- del “sentido” (la sensibilidad sensorial) y del espíritu (entendimiento, memoria y voluntad). Lo cual implica una ascesis del objeto del deseo: no se trata de un objeto con modos sensibles, inteligibles o sobrenaturales . El objeto de la experiencia sanjuanina es “amodal” (no posee atributos, no tiene personalidad, carece de características racionalizables...).
Sin embargo, históricamente se ha dado una triste asociación de la mística sanjuanina con el concepto tradicional de Dios. Pero esto se debe, en parte, a que en el mismo San Juan existe una tensión entre el lenguaje judeo-cristiano (con un aparente apego a las Sagradas Escrituras y a la autoridad de la Iglesia), y el lenguaje de lo que él llamó Theologia Mística (lleno de alusiones emotivas exquisitamente confusas).
En ocasiones San Juan parece hablar de un Dios personal (antropomorfizado), y en otras de un Dios que no cabe en ningún atributo. Por momentos el Dios sanjuanino es un amoroso Dios cristiano, y otras veces se parece más al Dios inefable de los neoplatónicos.
Para superar la virtual contradicción primero debemos tener en cuenta que en la prosa sanjuanina se establece una hermenéutica teísta basada en la certeza de que el objeto de la experiencia mística es un Dios personal. Tal es la interpretación del propio Juan de la Cruz y, con él, de la Iglesia Católica y los teólogos teístas, para quienes la experiencia mística no tiene significado sin este contacto real con el Dios judeo-cristiano. Esta perspectiva parece estar firmemente sostenida en evidencias textuales, en las que parece notorio que sin un Dios personal la mística sanjuanina pierde todo su valor. El “Dios cristiano” parece ser concepto imprescindible para comprender a San Juan.
Pero en la prosa sanjuanina, efectivamente, debemos ver al Dios cristiano sólo como concepto, como una idea regulativa que San Juan recoge de su tradición religiosa, y que le sirve para hablar de una experiencia espiritual intensamente emotiva. El Dios personal que se encuentra, por ejemplo, en el Cántico espiritual y la Llama de amor viva, está inmerso en una “personalidad” emotiva, es una entidad amante y amable, pero también es inefable y escapa a toda comprensión intelectual porque nadie puede explicar las cosas que hace sentir . Es decir, el Dios personal, que se presenta como correlato afectivo de la subjetividad mística, coincide perfectamente con el inefable Dios sin modo , pues éste igualmente escapa a los marcos discursivos de la razón.
La oposición entre el Dios sin modo y el Dios amante es aparente; son dos formas distintas de presentación de una misma cosa. Ya sea que hablemos del “Dios sin modo” o del “Dios amante” nos remitimos siempre fuera de los márgenes de la discursividad, hablamos del “objeto” de una experiencia subjetiva caracterizada por una emotividad incomunicable.
Por esto es una lástima que la interpretación de los escritos sanjuaninos haya sido dominada por una ortodoxia teísta que privilegia al Dios personal. En San Juan se entiende porqué existe una vacilación terminológica, se comprende porqué el Dios personal funge como la piedra angular de su experiencia mística. Pero lo que no está justificado es que un lector, ajeno a la experiencia sanjuanina, deba partir de la misma certeza subjetiva. Para este lector debiera ser un compromiso teórico partir de la incertidumbre y no abandonarse a la tentación de una lectura teísta .
Desgraciadamente tal distancia precautoria hacia el teísmo no es común, sin embargo existen honrosas excepciones. Hay quienes, por ejemplo, ven en la belleza de la Naturaleza el referente “ontológico” de la genuina experiencia mística. Para ellos se trata de una experiencia estético-metafísica, pues suponen que el místico parte de una contemplación lírica y extática .
Otras lecturas que pretenden distanciarse del teísmo son las que enfatizan que la experiencia mística es básicamente una experiencia amorosa. El único peligro de esta postura radica en hipostasiar el amor, en convertirlo en síntesis metafísica de la realidad, en lo absoluto, es decir, convertirlo en un atributo del Dios teísta .
Algo semejante ocurre con las lecturas fenomenológicas de la mística. Cuando se defiende que el objeto de la experiencia mística es lo numinoso se debe cuidar la argumentación para que este “objeto”, como dato fenomenológico de la conciencia, no pase al plano de una exterioridad cosificada .
Sin duda una de las más interesantes lecturas no teístas es la que considera el Vacío como el “objeto” místico, tal como sucede con ciertas escuelas orientales (principalmente budistas), o bien como se observa en Dionisio Areopagita, quien considera a Dios una especie de “Nada”, pues "ni vive, ni es vida, ni es sustancia... ni es cosa alguna de las que no existen, ni tampoco de las que existen” . Pero también el “vacío” puede significar conciencia de ausencia de referente, como sucede con el sujeto que se ha sumergido en los abismos de su interior y no encuentra más que su propio yo. Para este "místico" la experiencia interior delata la ausencia de Dios, sabe que adentro no hay nada. Un defensor de esta tesis es Georges Vallin , quien defiende que la experiencia mística “se réduit... au Néant et à la mort”, que nace de los deseos de la voluntad y que posee un carácter meramente irracional , de manera tal que, si el místico fuera consecuente con su experiencia, no podría ir más allá del vértigo de su angustia y su ateísmo .
Pero aunque esta lectura ofrece una interpretación de la experiencia mística prescindiendo de todo objeto trascendente, corre el riesgo de “esencializarla”, de parcializarla a través del agotamiento de sus posibilidades (“La experiencia mística se reduce sólo al vacío...”). Nosotros consideramos que esta postura se torna dogmática cuando se niega a aceptar otras posibilidades hermenéuticas (incluyendo al Dios personal).
Lo que es definitivo es que, sea Dios o el Vacío, el objeto de la experiencia mística es un “rayo de tiniebla”, incompartible, inexpresable , y ciertamente una especie de nada. De lo cual se sigue que este “objeto” no permite elaborar sobre él una metafísica teísta, pero tampoco atea. Lo único que tolera es “la que llaman Teología Mística, que quiere decir sabiduría de Dios secreta”, a la cual se llega sólo a través de una fe abismada en lo informulado.
La fe mística está libre de objetos racionales, no trabaja con objetos modales, más bien entabla una compleja relación con un “no sé qué” que escapa a toda comprensión . Lo cual provoca un estado de “balbuceo”, de desapego a toda comunicación racional, de soledad subjetiva que no comparte razones.
Pero lo que nos debe importar no es la correcta determinación del referente de la experiencia mística, sino comprender por qué dicha experiencia es tan polimorfa como para permitir múltiples significados, siendo a su vez la misma experiencia.
La clave está en la noción de un Dios amodal, sin atributos, carente de rasgos inteligibles y lejos de las determinaciones claras y distintas. Dice Tersteegen que “un Dios que concebimos no es Dios” , y esto se aplica al Dios sanjuanino, un Dios que no es Dios (al menos no el de la religión ordinaria).
Se puede decir que aquel No Sé Qué consiste en un vacío de comprensión, pero también en una plenitud de significado afectivo; lo cual desafía al Dios del teísmo. En virtud de esto se comprende por qué el misticismo, del cual San Juan es maestro, es tan peligroso, tan potencialmente lleno de heterodoxia, e incluso de herejía.
Y efectivamente, la experiencia mística que se puede leer en San Juan es potencialmente auto-referente, carente de Dios , o mejor dicho, profundamente subjetiva. Lo cual nos lleva a pensar que el “Dios sin modo” es un Dios subjetivo, una forma terminológica a través de la cual San Juan transita de la exterioridad de un Dios autónomo a la interioridad de un Dios relativo:

[gráfico]

Un brillante sanjuanista como lo es Georges Morel comprende las consecuencias teóricas que trae consigo la concepción de un Dios sin modo: cada alma tiene un Dios a su medida . Tal vez San Juan no quería concluir tanto, pero lo cierto es que el Dios amodal y la subjetividad mística comparten el mismo espacio, e incluso podemos pensar, en función de que un Dios sin modo requiere un alma sin modo , que se implican mutuamente.
Por eso San Juan está convencido de que el místico es completamente libre, pues, al no haber para él un Dios que coerciona desde el plano externo de una supuesta objetividad, para él “no hay ley” . Y en esto coincide con la definición de “Dios” que daba Charles Secrétan: “Yo soy lo que quiero ser”. No en vano Kierkegaard, en un momento de lúcida intuición sobre el mecanismo subjetivo del misticismo, afirma que “el místico se elige a sí mismo”, y “elegir a Dios, se trata... de lo mismo” .
Se considera convencionalmente que en la experiencia mística el “yo” se desintegra en la fusión con un Dios absoluto, pero éste no es el caso de San Juan. En el proyecto sanjuanino siempre existe un remanente subjetivo. Y si consideramos que el “objeto” es un Dios sin atributos, el espacio subjetivo es mucho mayor. Ni el sujeto se desintegra, ni queda opacado por alguna otredad. Por el contrario, se afirma en lo más profundo de su ser, halla su verdadero eje de existencia, una espiritualidad ubicada en la “parte superior del alma” .
Y a pesar de que no existen términos denotativos precisos, ni en San Juan ni en sus críticos, que permitan entender con claridad cuál es esa “parte superior del alma”, sí existen caracterizaciones generales ubicadas en algunos términos comunes: centro, fondo o raíz del alma ; lo de más adentro ; lo interior ; lo escondido ... Todo lo cual nos remite a “cosas tan interiores y espirituales”, tan difíciles de asir conceptualmente, que nos hacen pensar en la dificultad de hallar un término preciso que las refiera con exactitud.
Nosotros podemos decir que se trata del centro y raíz de la subjetividad . Pero como ésta es tan amorfa y afectiva, tan espiritualmente profunda, que de nuevo no encontramos un término construido ex profeso para referir dicho “fondo”. Es por esto que nos permitimos la licencia de proponer un signo: . El cual puede ser leído como “centro de la subjetividad”, “fondo del alma”, “emotividad subjetiva profunda”..., y que puede leerse como subjetividad alefática (lo cual no tiene mayor pretensión que la de crearnos una convención nominal con la cual referir a esa “parte superior del alma”).
Como es obvio pensar, dicho  entra en estrecha relación con el Dios sin modo, y puede ser visto como su “centro” , pero también es su abismo .  es la intersección de la totalidad de cosas (“Para venir a poseerlo todo...”). Y sería un craso error considerar que la subjetividad alefática sólo se reduce a la experiencia de éste o aquél objeto.
Lo que es un hecho es que el objeto primitivo y elemental de la experiencia alefática es el propio sujeto. Y no puede ser de otra forma, puesto que la subjetividad que ha sido depurada por el paso de las noches místicas llega a un punto donde ya no puede renunciar a sí, donde encuentra su dimensión inalienable, que es la que goza “pasivamente” la experiencia mística.
Esto nos permite coincidir con una de las enseñanzas básicas de todo misticismo, la identificación sujeto y objeto: el Sujeto es el Objeto, y el Objeto es el Sujeto. Pero considérese que no se trata del sujeto ordinario sino del sujeto reducido a su esencia (la subjetividad alefática).
Pero entonces ¿por qué parece que la experiencia mística siempre está ligada con un “objeto” determinado? Por el sistema de creencias previo a la experiencia (en el caso del místico), y por el sistema de creencias con que lee el intérprete. Es decir, los “contenidos” que se predican de  son dados a posteriori, en la racionalización de la experiencia .
Lo único común en las experiencias alefáticas es la inefabilidad, la sensación de profundidad interior, la radicalidad existencial de su significado subjetivo. En algunos casos, por ser tan significativa la experiencia, emerge de manera natural el deseo de comunicarla, pero con esto comienza el proceso de racionalización.
El concepto que suele ser convocado para rendir cuentas de ese No Sé Qué alefático suele ser “Dios”, pues satisface las exigencias metafísicas y externalizantes del místico. Pero también, como mencionamos anteriormente, este objeto puede ser visto como el Vacío, el Amor, la Belleza... Todas las lecturas son válidas siempre y cuando consideren que tales determinaciones ontológicas son productos de una racionalización posterior a la experiencia. O sea, no se vale determinar de manera exclusiva el objeto, que sería tanto como darle un atributo al Dios sin modo .
Con todo, la reificación de la experiencia alefática obedece a un mecanismo comprensible. El sentimiento, pasional en San Juan, opera con la directriz que ha impuesto el deseo. Por esta razón la subjetividad alefática termina por ser definida en términos de un objeto determinado (a, b, c...):

[gráfico]

La experiencia alefática puede apuntar a distintos blancos. De aquí que los estados de ánimo que se reportan sean tan variados . Usualmente el gozo llena al místico, pero también puede suceder que el sufrimiento sea intolerable. Todo lo determina el deseo subjetivo, el impulso centrípeto hacia el eje existencial del propio sujeto, y también lo determina la respuesta a la toma de conciencia de ese  que está en el centro de la vida. De cualquier forma, la anulación del sufrimiento, en el místico, no está garantizada.
No es extraño enfrentarse a místicos que, después de haber concentrado la atención en su interior, encontraron sólo miseria y contingencia. Para Heinrich Suso, por ejemplo, la experiencia mística consistía en tres aspectos fundamentales: tristeza inmoderada, melancolía desordenada y duda violenta . Y no es justo decir que tales místicos son “imperfectos” . Más bien se debe concluir que la subjetividad alefática es polisémica, tal vez porque es profundamente emotiva, o quizá porque revela y reduce a su estrato básico el impulso inconsciente del deseo. El hecho es que la experiencia mística revela la desintegración diferenciadora del sufrimiento a través de una sensación simultánea de vacío y plenitud. La experiencia alefática borra las fronteras del sufrimiento, lo cual implica a la vez su eliminación y su total ensanchamiento a través de una curiosa fusión con el placer extremo. De esta manera el sufrimiento místico se convierte en un “ardor suave”, una “regalada llaga”, una llama que consume y no da pena.

III. El sufrimiento amodal: la soledad.

Precisemos un poco las etapas del sufrimiento en San Juan de la Cruz. Se deben distinguir al menos tres momentos. En el primero el sufrimiento responde a la insatisfacción provocada por un deseo intenso (deseo que, por otra parte, lleva a cabo una ascesis de su objeto). En un segundo momento el sufrimiento se convierte en una fusión -y confusión- de dolor y gozo (dependientes de la polisemia de una experiencia mística amodal). ¿Pero qué pasa con el sufrimiento después de esto? ¿Qué obtiene el místico de la experiencia alefática? El tercer momento consiste en un cambio de actitud y perspectiva frente al mundo.
En esta etapa el místico, al haber gustado el “mosto de granadas” en las “bodegas del Amado”, ya no encuentra más arrimo en el mundo, toda compañía se torna ingrata, el deseo se intensifica, y esto hace que el místico menosprecie la vida (“esta vida no la quiero”). El desideratum vivido volátilmente conduce al místico a quejarse de los caprichos seductores del amor azaroso (“no tomas el robo que robaste”), y en el vaivén de esta tensión se moldea el último rostro del dolor: una “profundísima y anchísima soledad”, “un inmenso desierto que por ninguna parte tiene fin”, un aislamiento completo .
El místico llega a conocer, como pocos, el vacío y la plenitud en que yace el objeto divino, conoce su soledad: “El Amado no se halla sino solo afuera en la soledad” . Así surge una revelación radical, se harán manifiestos los límites de la racionalidad y del discurso, el místico quedará sólo “balbuciendo”, se convertirá en un sujeto “solitario... de todas las cosas enajenado y abstraído” .
Los nexos del místico con el mundo de los hombres se debilitan. Pierde su confianza en la comunicación humana, no quiere más mensajeros ignorantes de lo subjetivo, tampoco quiere ser vulnerado (“y todos más me llagan”). Sólo se permite una relación estético-subjetiva con la naturaleza: con “los valles solitarios nemorosos”, “los ríos sonorosos”, el “silbo de los aires amorosos”.
Pero el esteticismo no elimina la revelación mencionada, la soledad descubierta impide al místico salir de sí . No en vano Leibniz se impresionó por las conclusiones filosóficas que pueden obtenerse de la noción mística de un “alma sola ante un Dios solo” . Sin embargo, si se quiere obtener una conclusión de la soledad sanjuanina, ésta debería consistir en el silencio. Sobre la experiencia mística no podemos edificar conjunto alguno de proposiciones metafísicas. Además, la esperanza de encontrar en una mística solitario-subjetiva respuestas a problemas racionales puede resultar ingenuo, pues la soledad que emana de la experiencia mística habla de su condición anti-metafísica. Lo único que podemos extraer de tal soledad es la conciencia del inmenso valor de la libertad subjetiva (revelada por una experiencia amodal).
Martin Buber comentaba que “fue en los más solitarios donde el pensamiento se hizo más fecundo”. Este es el caso de San Juan de la Cruz, en quien la soledad tuvo contados y extraordinarios momentos de alivio. Como se puede observar en el Cántico, todo el tiempo existencial está en función del breve instante en el que parece llenarse el vacío y satisfacerse el deseo. Pero todo el tiempo restante consiste en sufrimiento, ya no como en la primera etapa, ahora es un sufrimiento intensificado por el sello que imprimió en las entrañas aquel Dios sin modo, Dios solitario que descarga su esencia en el sujeto que osó “salir a hacer un hecho tan heroico y tan raro,... unirse con su Amado divino afuera... en la soledad...” .
El místico no rehuye los hechos “heroicos” y “raros”. Por el contrario, se entrega a ellos con una sed espiritual que no se sacia con gozos “claros y distintos”, sino con un indeterminado No Sé Qué. La experiencia alefática cumple esa función, pero la consecuencia es la soledad, pues en un vuelo “tan alto, tan alto... no habrá quien alcance”.
Pero esto tiene su compensación, el místico está seguro que ha de llegar a poseerlo todo, a serlo todo . San Juan no tolera los términos medios, en él todo debe ser sobreabundancia, no importa el costo. De esta manera “de sensual se hace espiritual, de animal se hace racional, y... de hombre camina a porción angelical, y... de temporal humano se hace divino y celestial” . El alma se hace Dios .
El místico determina su inmenso valor espiritual. Y si bien es difícil sostener una perspectiva narcisista en San Juan de la Cruz, sí debemos reconocer una tendencia a una sobrevaloración del yo (que acepta sus profundas miserias pero que es capaz de volar sobre ellas). De otra manera no podríamos explicarnos por qué el sujeto en ascención mística pueda considerarse fuente de pensamientos, tan brillantes y profundos, que llega a pensar que Dios mismo es quien está pensando en él .
El místico responde a un deseo espiritual auto-erotizado, impulso convertido en dolor escalonado. No teme abandonar los “ganados” de los hombres ordinarios, tampoco teme poner en riesgo su racionalidad, y se entrega a un enamoramiento pasional:

"Y luego a las subidas
cavernas de la piedra nos iremos,
que están bien escondidas,
y allí nos entraremos,
y el mosto de granadas gustaremos.

Allí me mostrarías
aquello que mi alma pretendía,
y luego me darías
allí tú, vida mía,
aquello que me diste el otro día"


San Juan de la Cruz expresa un ars amatoria misticae , “sciencia sabrosa”, que muestra la pérdida total del sentido en el enamoramiento, en el “toque de sustancias desnudas”, en una entrega total “sin dejar cosa”, entrega que toma lugar en el interior de las “bodegas” () abismales del “Amado” (Dios sin modo).
De esta manera la subjetividad alefática ha logrado abandonar el modelo ordinario de sujeto, la caricatura de subjetividad que era incapaz de satisfacer el deseo, y aun más, que era incapaz de desear. San Juan ha sacrificado el cogito para conseguir el sentio.
La espiritualidad que nos enseña San Juan es una espiritualidad subjetiva, emotiva, sin contenido necesario y que se alimenta de incertidumbre , que puede enriquecernos “alefáticamente”, que embellece nuestro horizonte espiritual a través de un Dios sin modalidad (garantía mística de la libertad de la subjetividad).
En suma, la contemplación mística (intranatural, y no sobrenatural) representa una suprema atención a sí mismo a través de la polisemia del sentimiento (placer/sufrimiento). Pero para San Juan el conocimiento del sí mismo, en su más íntimo abismo, es también conocimiento de Dios. Es un conocimiento de su identidad recíproca, de la libertad de ambos, de su plasticidad, amodalidad, alogicidad y alegalidad. Identidad de esencias que se encuentran en soledad.

BIBLIOGRAFÍA

SAN JUAN DE LA CRUZ, Vida y obras de San Juan de la Cruz, ed. a cargo de Luciano del SS. Sacramento, BAC, 4ª ed., Madrid, 1960.

BARUZI, Jean, San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística, Junta de Castilla y León, Consejería de Cultura y Turismo, Valladolid, España, 1991.

BALLESTERO, Manuel, Juan de la Cruz: De la angustia al olvido. Análisis del fondo intuído en la Subida del Monte Carmelo, Península, Barcelona, 1977.

CABRERA, Isabel, “San Juan de la Cruz y el sufrimiento”, en la revista Universidad de México, no.511, agosto de 1993, pp.35-39.

NIETO, José, Místico, poeta, rebelde, santo: En torno a San Juan de la Cruz, FCE, México-Madrid-Bs.As, 1982 (col. Lengua y Estudios Literarios).

MOREL, Georges, Le sens de l’existence selon saint Jean de la Croix, 3 vols. (v.I: Problematique; v.2: Logique; v.3: Symbolique), Aubier, Paris, 1960.

OTTO, Rudolf, Lo santo. Lo racional e irracional en la idea de Dios, Alianza Editorial, Madrid, 1985.

VALLIN, Georges, “Essence et formes de la theologie negative”, en Revue de metaphysique et de morale, abril-septiembre, 1958, pp.167-201 (esp.192-196).


[artículo publicado originalmente en el libro Religión y sufrimiento editado por Isabel Cabrera y Elia Nathan, UNAM, México, 1996]

falsos escenarios


Los medios ejerciendo su hegemonía e influencia en la sociedad, tiene la capacidad de crear escenarios. Por una lado, los noticieros y su aparente solemnidad representan una supuesta realidad, realidad creada a través de pequeños cuadros superpuestos y repetidos una y otra vez, en donde al exponer la nota, intentan dar a conocer y crear ciertas conciencias sobre los problemas de cada región, sin profundizar o dar detalles.
Por otro lado, los programas familiares, a través de una supuesta cotidianidad, una alegría ensayada y prefabricada intenta reforzar los valores individuales y familiares, por lo regular exhibiendo y juzgando las acciones de otros personajes publico televisivos. La lejanía y la intangibilidad de sus acciones les otorgan estas facultades. Pero no solo los medios son capaces de crear escenarios, las acciones de gobierno es otra sutil fuerza creadora de escenarios, que responden a intereses políticos y de promoción personal, que al final, al igual que los medios, terminan obedeciendo intereses económicos y de mercado.

Hace unos días, un programa matutino, que se transmite a nivel nacional, fue transmitido desde esta ciudad Juárez, teniendo como marco el Festival Internacional Chihuahua. El lugar desde donde se transmitió fue el majestuoso Centro Cultural Paso del Norte, orgullo de la actual administración de gobierno.
A través de este programa se intentaba, por un lado, dar difusión al festival, por el otro, mostrar la verdadera cara de ciudad Juárez, "su gente" y tratar de romper con esa imagen de "ciudad sin ley" que no solo a nivel nacional, sino a nivel internacional se tiene de Juárez. Pero ¿de qué manera se difunde una supuesta realidad a través de falsos escenarios?

Enumeremos:

La participación de los conductores y animadores, trabajan bajo la dirección de un guión, sus acciones, aparentemente naturales responden a diversos lineamientos y reglas que los creadores y productores del programa indican, tienen roles y papeles definidos: un papá sobrio y mesurado, la mamá fina y pulcra, la tía guapa y clasemediera, y para dar un poco de equilibrio al elenco y crear una mayor identificación con todos los públicos, la mujer voluptuosa, simpática y que viene del pueblo, Galilea.

El público, no tan público, ya que la invitación a asistir a la transmisión no fue abierta, se invitó a cierto tipo de personas clasemedieros, para que a través de ellos se creara una imagen de la gente de la ciudad. Ellos también actuaban bajo la dirección de un guión, sus reacciones eran inducidas y su felicidad se desbordaba al tener la cámara frente a ellos.

Por ultimo, el lugar, la explanada del centro cultural, que meduinate su grandeza y su arquitectura engalana y se establece como símbolo de la ciudad, aunque en realidad sea desconocido para muchos e inaccesible para otros

Estas supuestas realidades, responden a intereses de dos instituciones mexicanas, Televisa, como medio y estructura. Y el Estado, con todo su aparato, seguridad, escuelas, patrocinadores, etcétera La creación de estos escenarios, tan falsos como efímeros, y su convergencia, tienen como finalidad la proyección y difusión de la buena imagen del estado y de la ciudad que a través de sus eventos culturales y de la apariencia civilizada de su gente, de una estructuras que lo valida y publicita como una "buena imagen".


Luis Alonso Hernández