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Agencia General del Suicidio (fragmento)

" No hay motivos para vivir, pero tampoco hay motivos para morir, la única manera con que se nos permite demostrar nuestro desdén por la vida, es aceptarla, la vida no merece que nos tomemos el trabajo de abandonarla, el suicidio es muy cómodo, no paro de pensarlo, es demasiado cómodo, yo no me he suicidado, subsiste un pesar, no quisiera partir antes de haberme comprometido, quisiera, al partir, llevarme Notre-Dame, el amor o la República. "

Jacques Rigaut

Veo el abismo

Los abismos atraen. Yo vivo a la orilla de tu alma. Inclinado hacia ti, sondeo tus pensamientos, indago el germen de tus actos. Vagos deseos se remueven en el fondo, confusos y ondulantes en su lecho de reptiles. ¿De que se nutre mi contemplación voraz? Veo el abismo y tú yaces en lo profundo de ti misma. Ninguna revelación. Nada que se parezca al brusco despertar de la conciencia. Nada sino el ojo que me devuelve implacable mi descubierta mirada. Narciso repulsivo, me contemplo el alma en el fondo de un pozo. A veces el vértigo desvía los ojos de ti. Pero siempre vuelvo a escrutar en la sima. Otros, felices, miran un momento tu alma y se van. Yo sigo a la orilla, ensimismado. Muchos seres se despeñan a lo lejos. Sus restos yacen borrosos, disueltos en la satisfacción. Atraído por el abismo, vivo la melancólica certeza de que no voy a caer nunca.

Juan José Arreola
Bestiario (fragmento)

hojo

En la mirada
de un cocodrilo

Goat sacrifice

Janis Joplin

I Hate My Rock'n'Roll

Eric Clpaton (Cream), Keith Richards (Rolling Stones), Mitch Mitchell (Jimi Hendrix Experience), John Lennon (Beatles)

Gates of Eden

BOB DYLAN
Gates of Eden


Of war and peace the truth just twists
Its curfew gull just glides
Upon four-legged forest clouds
The cowboy angel rides
With his candle lit into the sun
Though its glow is waxed in black
All except when 'neath the trees of Eden

The lamppost stands with folded arms
Its iron claws attached
To curbs 'neath holes where babies wail
Though it shadows metal badge
All and all can only fall
With a crashing but meaningless blow
No sound ever comes from the Gates of Eden

The savage soldier sticks his head in sand
And then complains
Unto the shoeless hunter who's gone deaf
But still remains
Upon the beach where hound dogs bay
At ships with tattooed sails
Heading for the Gates of Eden

With a time-rusted compass blade
Aladdin and his lamp
Sits with Utopian hermit monks
Side saddle on the Golden Calf
And on their promises of paradise
You will not hear a laugh
All except inside the Gates of Eden

Relationships of ownership
They whisper in the wings
To those condemned to act accordingly
And wait for succeeding kings
And I try to harmonize with songs
The lonesome sparrow sings
There are no kings inside the Gates of Eden

The motorcycle black madonna
Two-wheeled gypsy queen
And her silver-studded phantom cause
The gray flannel dwarf to scream
As he weeps to wicked birds of prey
Who pick up on his bread crumb sins
And there are no sins inside the Gates of Eden

The kingdoms of Experience
In the precious wind they rot
While paupers change possessions
Each one wishing for what the other has got
And the princess and the prince
Discuss what's real and what is not
It doesn't matter inside the Gates of Eden

The foreign sun, it squints upon
A bed that is never mine
As friends and other strangers
From their fates try to resign
Leaving men wholly, totally free
To do anything they wish to do but die
And there are no trials inside the Gates of Eden

At dawn my lover comes to me
And tells me of her dreams
With no attempts to shovel the glimpse
Into the ditch of what each one means
At times I think there are no words
But these to tell what's true
And there are no truths outside the Gates of Eden

El vino triste

Lo difícil es sentarse sin hacerse notar.
Lo demás viene por sí mismo. Tres tragos
y regresan las ganas de pensarlo a solas.
Se abre un fondo de zumbidos distantes,
toda cosa se pierde y resulta un milagro
haber nacido y mirar el vaso. El trabajo
(el hombre solo no puede no pensar en el trabajo)
vuelve a ser el antiguo destino de que es bello sufrir
para poder pensarlo. Después, los ojos miran
al vacío, dolientes, como agujeros ciegos.

Si este hombre se levanta y va a dormir a su casa,
parece un ciego que perdió el camino. Culquiera
puede salir de una esquina y molerlo a golpes.
Puede surgir una mujer y tenderse en la calle,
joven y hermosa,bajo otro hombre, gimiendo
como en otro tiempo una mujer gemía con él.
Pero este hombre no mira. Se va a su casa a dormir
y la vida no es más que un zumbido del silencio.

Desvestido este hombre mostrará miembros
extenuados
y una cabellera brutal, alborotada. ¿Quién diría
que a este hombre lo recorren tibias venas
donde un tiempo la vida quemaba? Ninguno
creería que en otros tiempos una mujer acarició
ese cuerpo y lo besó, ese cuerpo tembloroso,
empapado de lágrimas, ahora que el hombre,
en casa, intenta dormir sin lograrlo y gime.


CESARE PAVESE

Una lectura de Baudrillard

El filósofo de la seducción

Juan E. Fernández Romar

Si Lacan fue el filósofo del deseo, convirtiendo su obra y su práctica en una perfecta máquina de captura del deseo del Otro, Jean Baudrillard fue el filósofo de la seducción, el simulacro y la simulación. Con Baudrillard uno nunca está seguro del verdadero estatus de lo que está leyendo, y menos de su intención.

Toda su obra está plagada de sentencias con aires de aforismos y vocación de enigma zen. Frases tales como: “El simulacro no es lo que oculta la verdad. Es la verdad la que oculta que no hay verdad. El simulacro es verdadero”, no resultan tranquilizadoras en ningún sentido.

Baudrillard jugaba con eso; simulaba explicar, provocaba continuamente el sentido, y dejaba a su auditorio pivoteando sobre una suerte de lógica falsa saturada de polisemia.

En La transparencia del mal (1990) por ejemplo, se animó a aconsejar: “Hay que vivir en inteligencia con el sistema y en revuelta contra sus consecuencias. Hay que vivir con la idea de que hemos sobrevivido a lo peor.”

La oscuridad de su retórica se convirtió en su grifa favorita. Él no hablaba ni escribía para públicos profesionales, autoseleccionados, eruditos y selectos, como Barthes o Lacan. Lo hacía en numerosas columnas de diarios internacionales, y sus libros fueron bestsellers a escala mundial. Así logró convertir su peculiar hermetismo en un producto de alcance masivo, llegando mucho más lejos que cualquiera de sus colegas franceses. Reversibilidad comercial de un discurso hierático deliberadamente blindado para rigurosos. “Lo que escribiré tendrá cada vez menos oportunidad de ser comprendido. Pero eso no es mi problema. Yo estoy en una lógica de desafío” , previno en una entrevista.

Se trata del mayor virus del ensayo contemporáneo, un autor imitado con descaro por académicos y periodistas, parodiado hasta el cansancio por intelectuales globalizados, y plagiado innumerables veces mediante un saqueo hormiga de imágenes y frases que nunca se terminan de entender del todo, pero que son extremadamente sugerentes. Sobre él, sus intenciones y su obra, se han elaborado las teorías más exóticas.

UN EXTREMISTA PEREZOSO

Amado y odiado por igual, dividió las aguas. Algunos han pretendido verlo como un enterrador de utopías; otros, como un extremista demasiado perezoso para actuar de otro modo. También se le ha acusado de banalizar los acontecimientos más trascendentes de nuestra época (la guerra de Medio Oriente, el atentado a las Torres Gemelas, etcétera) convirtiéndolos en meros hechos estéticos que eluden la reflexión sobre datos concretos y derraman opinión equívoca por los bordes.

Enrique Lynch, uno de sus críticos más lúcidos, escribió en la revista cultural Ñ de El Clarín, que los ensayos de Baudrillard son “prodigios estilísticos donde en ocasiones se encuentra uno con alguna ocurrencia brillante y, las más de las veces, con pases de prestigiador cínico”.

Baudrillard enfrentó el problema de su propia definición de manera muy diversa. En algunas entrevistas, se presentaba como un resistente de la cultura, como un sobreviviente de un mundo en el que “la cobardía intelectual se ha convertido en la auténtica disciplina olímpica de nuestra época”. En otras insinuó aportar más información: “Soy iconoclasta pero también agnóstico, estoico, hasta quizás moralista.” No obstante, la mayoría de las veces prefería usar sus armas predilectas y presentarse simpática y enigmáticamente como: “Patafísico a los veinte años, situacionista a los treinta, utopista a los cuarenta, transversal a los cincuenta, viral y metaléptico después de los sesenta: ésa es mi historia.”

Con el correr de los años su forma de comunicarse se volvió cada vez más esotérica y poética. Es una estética que su amigo Paul Virilio ha intentado clonar con un éxito mucho más discreto.

Por ejemplo, en una de sus visitas a Argentina, en 1996, consultado por El Clarín sobre su visión del sur profundo, comentó que para muchos europeos la Patagonia es “una región de exilio, un lugar de desterritorialización, un Triángulo de las Bermudas” y que viajar allí es como “ir hasta el límite de un concepto, como llegar al fin de las cosas” , dado que “detrás de la fantasía de la Patagonia está el mito de la desaparición, hundirse en la desolación del fin del mundo”.

Baudrillard fue objeto de los más diversos comentarios y opiniones peregrinas. La alambicada ironía de sus ensayos invita a imitar el curso errático de sus disquisiciones. Así, algún ensayista francés llegó a verlo como una suerte de “Gregory Peck, con esa mezcla de bondad y sombría indiferencia, además de su común habilidad para aparecer donde menos se les espera”.

Pero no todos han sido tan amables. Algunos de sus colegas, como el riguroso sociólogo Pierre Bourdieu, le censuraron la pretensión de filosofar desde el sillón sin ninguna investigación empírica previa que sustente sus hipótesis. Otro de los prestigiosos filósofos franceses de su generación, Jean-Francois Revel, atacó con ahínco la “arrogancia postmoderna llena de sandeces” de los pensadores de la “French Theory” (entre los que ubicaba a Baudrillard), acusándolos de “reaccionarios que erigen el fraude en sistema”, difuminando las fronteras éticas y “borrando” las diferencias “entre lo verdadero y lo falso, entre el bien y el mal”.

Para Didier Eribon, uno de los grandes estudiosos de la obra de Michel Foucault, los textos de Baudrillard no constituyen otra cosa que una deriva irracionalista del construccionismo estructuralista.

Lo que el sueño hace palpable

TODO LO QUE LA NOCHE
DIBUJA CON SU MANO
DE SOMBRA;
EL PLACER QUE REVELA,
EL VICIO QUE DESNUDA.

TODO LO QUE LA SOMBRA
HACE OIR CON EL DURO
GOLPE DE SU SILENCIO:
LAS VOCES IMPREVISTAS
QUE A INTERVALOS ENCIENDE,
EL GRITO DE LA SANGRE,
EL RUMOR DE UNOS PASOS
PERDIDOS.

TODO LO QUE EL SILENCIO
HACE HUIR DE LAS COSAS:
EL VAHO DEL DESEO,
EL SUDOR DE LA TIERRA,
LA FRAGANCIA SIN NOMBRE
DE LA PIEL.

TODO LO QUE EL DESEO
UNTA EN MIS LABIOS:
LA DULZURA SOÑADA
DE UN CONTACTO,
EL SABIDO SABOR
DE LA SALIVA.

Y TODO LO QUE EL SUEÑO
HACE PALPABLE:
LA BOCA DE UNA HERIDA,
LA FORMA DE UNA ENTRAÑA,
LA FIEBRE DE UNA MANO
QUE SE ATREVE.

¡TODO!
CIRCULA EN CADA RAMA
DEL ÁRBOL DE MIS VENAS,
ACARICIA MIS MUSLOS,
INUNDA MIS OÍDOS,
VIVE EN MIS OJOS MUERTOS
MUERE EN MIS LABIOS DUROS.

Xavier Villaurrutia

Nostalgia bibliófila

La tasa de lectura ha dejado de progresar desde hace años: uno de cada cuatro franceses no ha leído un solo libro en el curso de los doce últimos meses; el núcleo de lectores asiduos se reduce; los jóvenes prefieren comprar con su asignación discos compactos o tarjetas telefónicas antes que libros, sus preferencias más hacia los juegos de video, los chats o los deportes que a la lectura. Pese al formidable incremento de estudiantes y de profesores, la venta de obras de humanidades y de filosofía -dejando aparte algunos bestsellers- no sobrepasa, como término medio, algunos centenares de ejemplares: ¡un nivel idéntico al que existía a finales del siglo XIX!
En nuestros días se habla del "retorno de la filosofía"; sin embargo, lo que subyace en el fenómeno no es tanto la pasión por las ideas y por la verdad como una vaga búsqueda de "recetas" en vistas a un mayor bienestar subjetivo

G. Lipovetski, Metamorfosis de la cultura liberal. Ética, medios de comunicación, empresa, Anagrama, Barcelona, 2003, p.109

Planet Terror

está chica es una doble del personaje de la película de robert rodríguez

Encuentra las diferencias...

Foto original.

El fotógrafo ucraniano Yevgeni Khaldei tomó esta famosa fotografía sobre el tejado del Reichstag el 2 de mayo de 1945. Al no disponer de ninguna bandera soviética en el frente, Khaldei improvisó una con tres manteles rojos cosidos (las costuras son visibles en la fotografía), utilizados para las conferencias, sobre los que se cosieron una hoz y un martillo improvisados (nótese que la estrella roja no es un pentáculo perfecto). Khaldei afirmó que todavía se luchaba contra los alemanes en el Reichstag al tomarse esta fotografía. No obstante, la tranquilidad con la que parecen andar las fuerzas soviéticas en la calle hace pensar que la lucha ya había terminado. Existen varios soldados soviéticos que reclaman el honor de haber sujetado la improvisada bandera, entre ellos Alexei Kovalyov y el español Francisco Ripoll. En las fotografías pueden verse dos modificaciones. En el primero el fotógrafo, añadió humo en el horizonte, para dar más dramatismo y reforzar su afirmación de que aún se combatía en Berlín en el momento de tomar la fotografía. Un mes después de tomar la fotografía, se ordenó una nueva manipulación por parte de las autoridades soviéticas, en la que se eliminó el reloj de la mano derecha del oficial (gorra de plato), porque los soviéticos consideraban que el lucir dos relojes de pulsera, daría una imagen de saqueadores al Ejército Rojo. También se oscureció el humo de fondo.
Reforzando aún más la hipótesis de la fotografía "posada" tras el final de los combates, el carro de combate que aparece en la parte inferior izquierda de la fotografía es un carro soviético T/34 85. Las bandas blancas en los laterales de la torreta servían para la identificación del carro desde el aire, ya que los soviéticos tenían una total supremacía aérea en esta fase de la guerra.

http://es.wikipedia.org/wiki/Fotografías_trucadas_en_la_Unión_Soviética

Gli Eroici Furori

Traducción al inglés de Los heroicos furores de Giordano Bruno:
Link

Imágenes:
-Carlo Maratti, Diana y Acteón, s. XIX
-Balducci, Acteón, s. XVI

Alquimia gore

La belleza de la materia es tan frágil que convoca, de manera natural, a su descuartizamiento. El cuidado esmerado en los intentos de congelar la beldad resultan atravesados cruelmente por los negros aceros de la lógica del tiempo.
No obstante, o por eso mismo, apuesto todo a la belleza.
Imágenes:
Martirio Metalli, s. XVI
Still de Guinea Pigs

Preludio de trazos a "La pasión del hombre" de Enrique Polo

Me propongo hablar de trazos. Esto, con plena conciencia de no saber que pretendo con la noción de trazo, lo cual es, precisamente, la ventaja de utilizarle. Al estar indefinida desde el comienzo, la noción permite que se le juegue, se le transforme y defina, en el ir y venir del texto. Así pues, este texto se pretende un juego, más bien, un pre-ludio, pues es el texto so pre-texto de otros juegos, es decir, de otros símbolos; se refiere a ellos, especula sobre ellos, -en otras palabras- los refleja infielmente. 

1er Trazo

Se trata del invisible trazo que constituye el lienzo. Que es algo así como el trazo que implica el espejo entre el reflejo y lo reflejado. Como del espejo, hablar del lienzo es, en cierta medida, un truco. Pues hablar del lienzo es hablar de nada, en la medida en que el lienzo no tiene sentido, si no se halla referido a la mano del pintor[U1] . Sin embargo, en la medida en que permite esta referencia, el lienzo mismo implica algo. La textura y dimensiones del lienzo se ejercen sobre la mano que pinta. Esta debe adecuar sus movimientos a la circunstancia que es el lienzo, este participa de su trazar, le obliga a trasformarse, a dimensionarse de cierta manera, apoyarse y ejercer fuerza de acuerdo a la tela y sus bordes. Habrá resistencias, tanto de la mano que corrige y se adapta, como de la tela que se resiste a ser utilizada. Plasmar algo en él es hacerlo diferente de sí mismo. Toda obra se forja en la dialéctica de este juego, que hace –a la manera de un espejo- de uno, dos. Dos, que son y no son iguales, que parecen pero difieren. Aquí existe una contradicción que no se debe pasar por alto: frente al espejo, lo diestro es lo siniestro y viceversa.

2nd Trazo

  “En toda historia siempre hay, en mi opinión, alguna mirada oculta, una palabra que se calla.”[1] Podría imaginarse, que algo similar es cierto sobre las imágenes. En ellas habitan silencios cuidadosamente plantados y sobre todo, afortunadamente equivocados.  En cuanto a obras y hablantes se refiere, el silencio debe ser una categoría cuidadosamente matizada. El silencio de un mudo, de alguien que carece de la capacidad misma del habla, es constitutivamente distinto del silencio del hablante. El hablante calla, ya por voluntad u omisión, dentro del lenguaje. Aquí se trata, más bien, de una tímida sonrisa de complicidad. Una sonrisa particular, -tal vez la esencia de una sonrisa- se me antoja análoga esa sonrisa vertical; eminente progenitora que implica el riesgo del bastardo, pero en la misma medida, la posibilidad de la poiesis. 

 3er Trazo o esbozo

En términos geométricos, son necesarios al menos tres trazos para generar un espacio. Pero en el ámbito del papel, donde la fuga es posibilidad, sólo hace falta uno para generar una letra (la letra ‘l’ en minúscula, el elemento más sencillo del alfabeto latino). Con dos, incluso se puede aventurar la dignidad de una mayúscula. Así pues, me aventuro y juego mis trazos.

Siete reflexiones de Enrique Polo, que son y no son, el Autor. Siete instantes de una pasión, que son el silencio culposo de esa otra mal lograda en el calvario. Todas articulan un complejo mecanismo de espejos/espectros, al que me permito agregar las siguientes líneas: “La quita [cita] es de mayo de 1908. ‘Aterradora idea de Juana, acerca del texto Per especulum. Los goces de este mundo serían los tormentos del infierno, vistos al revés, en un espejo.”[1] El enigma del sufrimiento y la catástrofe han sido siempre una sombra sobre el pensar y sentir humano. Un silencio impuesto por la ardua tarea de existir, que sin embargo, acompaña el andar de cada uno de nosotros; si acaso, como una rotunda negación. Al reverso de estos cuadros –lúgubres y fascinantes a la vez y por lo mismo- se encuentra la alegría del mundo vista en su conjunto. Pero no como la negación de estas imágenes, sino como su necesario y perfecto reflejo. Cada pequeña alegría se yergue como el contrapuesto reflejo de un mundo que sufre; cada lagrima derramada, como el saldo asumido por toda gran felicidad.

Marcos Alegria

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[1] J. L. Borges, ‘El espejo de los enigmas’, en Otras inquisiciones, recogido en Obras completas, Emecé Editores, Buenos Aires, 2005, v. 2, p 105. 

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[1] J. M. Coetzee, Foe, (versión de Alejandro García Reyes) DeBOLS!LLO, México, 2006, p. 141.

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 [U1]En rigor, a esta, a las incontables de su experiencia, y las incontables que hicieron el lienzo, la pintura y sus instrumentos. 

Giovanni Pico de la Mirandola, su pensamiento, influencias y repercusiones

Tríptico del Congreso a realizarse en la Fac. Filosofía y Letras de la UNAM los días 5, 6 y 7 de Mayo de 2008

Lleno de mar y soledad

"O Kyklos tou Nerou" & "Mia Thalassa"
Mikis Theodorakis- Dimitra Manta -Angelique Ionatos

Τέτοια στιγμή να ρθεις
που η μέρα σβήνει
στην αγκαλιά μιάς θάλασσας
γεμάτης μουσική

Κάθε βροχή και μία μουσική
έτσι όπως κλείνει ο Κύκλος του Νερού
κι η μοναξιά μου μέσα του ανθίζει

Viens a l' heure ou le jour se couche
dans les bras d' une mer
pleine de musique

Chaque pluie apporte une musique
en fermant le cycle de l' eau
qui effleure ma solitude

(Recreación de la poesía de Safo)

The postmodern essay generator

Sólo den clic arriba. Genera un ensayo (sobre tópicos diversos...) automáticamente. Para generar un nuevo ensayo, dar reload.

La izquierda de la derecha

El hombre será llamado a dar cuenta de todos los placeres permitidos que no logró gozar

Frase talmúdica
(Morris Adler, El mundo del Talmud, Paidós, Bs. As., p.70)

Mircea Eliade, contrastes de un genio

Presento completo en este blog el artículo sobre Mircea Eliade publicado en el número 58 de Metapolítica (para aquellos que no pudieron acceder al texto en línea desde el sitio de la revista)

Poliedro complejo y luminoso, Mircea Eliade (1907, Bucarest – 1986, Chicago) fue una amalgama de saberes que integraban, sin asomos de fatiga o mediocridad, amplias zonas de las ciencias naturales, como la entomología, la botánica o la química inorgánica, con aquellas propias del espíritu: la filosofía, la historia, la antropología, la literatura. Su larga trayectoria de publicaciones comenzó a temprana edad, a los catorce años ya era un lustroso periodista dedicado pasionalmente a la divulgación científica, sus ambiciones intelectuales estaban por encima de la compacta llanura cultural rumana de la primera mitad del siglo XX, pretendía llegar a ser el representante de su generación (reto peculiar ante sus colegas Émil Cioran y Eugène Ionesco). Su incorporación a los estudios profesionales de filosofía le llevaron pronto a la atención de temas que hasta cierto punto eran márgenes en el pensamiento filosófico occidental, aprendió italiano para leer directamente a los neoplatónicos florentinos pero también para concretar un pequeño sueño, platicar algún día con el que era su escritor favorito: Giovanni Pappini, a quien debía el estímulo y el estilo con que escribió su primer obra literaria (Novela del adolescente miope, 1925). El encuentro con el peculiar escritor italiano llegó a ser más importante de lo que prometía, Pappini le reprochó que se dedicara a los estudios filosóficos y lo espoleó para que se entregara de lleno a la literatura, convocatoria que sin duda acató, pero de una manera compleja. A sus lecturas favoritas (Goethe, Balzac, Dostoyevski, Shakespeare, Dante) se sumaron otras más lúgubres, impresionado por los Chants de Maldoror de Isidore Ducasse (el conde del monte contrario al de Cristo) seguiría el sedero de los simbolistas franceses, de Novalis y de Sören Kierkegaard (poco conocido entonces). Dicho tren cultural (contracultural) se vería interrumpido por la respuesta positiva del Dr. Surendranath Dasgupta a la solicitud de estudios de sánscrito en Calcuta; los tres años que dedicó a sus investigaciones en India resultaron ser algo superior a sus expectativas, no sólo ahí concretó su interés en los fenómenos religiosos y sus dimensiones transculturales, también experimentó en carne propia un desgarro afectivo, se enamoró de Maitreyi, la hija de su profesor, quien por restricciones de casta no podía casarse con un extranjero como él. De esta amarga experiencia nace su primer gran novela (Maitreyi, 1933), obra marcada por un destino paradójico: en Europa le abrió la puerta a la fama literaria mientras que en la India se prohibió su difusión debido a su presunta sensualidad pornográfica[1] Por esta novela, y por otras igualmente notables como Isabel y las aguas del diablo, Miss Cristina, Tiganci (El burdel de las gitanas), Bosque prohibido, Juventud sin juventud[2]… mereció que lo nominaran formalmente dos veces para recibir el premio Nobel de literatura.

El misterio de la inteligencia afiliada

La temprana fama de Mircea Eliade como intelectual destacado en la escena rumana de los años treinta le acarreó nuevos compromisos políticos, para empezar estaban las estrechas amistades que mantenía Nina Mares, esposa de Eliade, con notorias personalidades de convicciones conservadoras, fue ella quien acercó a su esposo a ciertos círculos frecuentados por nacionalistas y antisemitas. Mircea Eliade, como siempre más preocupado por la adquisición de saber que por la inserción en actividades políticas, cedió a la tentación de colaborar en diarios nacionalistas como Cuvántul (El Verbo), publicación que apoyaba incondicionalmente otro de sus más queridos amigos, su maestro de lógica y metafísica Naë Ionesco, quien le convenció de que la actividad periodística era necesaria para dar a conocer las valiosas opiniones de la élite intelectual al pueblo rumano en general. Eliade accedió más por el cándido entusiasmo de ser un filósofo periodista, retribuido económicamente y en ventaja para acceder a espacios de publicación, que por sus reales convicciones políticas de esos días.

Pero la sombra más oscura del conservadurismo político que cubre este periodo de la vida de Eliade tiene su más álgido punto en su participación en la Guardia de Hierro, la facción ultraderechista de Rumania en la primera mitad del siglo pasado. La memoria intelectual rumana aún reverbera agriamente las filiaciones de los legionarios de la Guardia de Hierro que le dieron credibilidad frente a un amplio circuito cultural en las vísperas de la Segunda Guerra Mundial, filiaciones entre las que se recuerda la de Mircea Eliade: “nosotros los legionarios haremos un país como la luna que está en el cielo”.[3] Por supuesto, no todos los intelectuales rumanos eran permeables a las ideas fascistas, casos ejemplares como Eugéne Ionesco, cercano amigo de Eliade durante su estancia en París, o de Paul Celan, bukovita de padre sionista, demuestran que era posible seguir imperativos críticos respecto al fascismo. Se entiende que Eliade pagó sus filiaciones políticas con el destiño de su gran erudición, pero tampoco debemos olvidar que su trashumancia por la ultraderecha fue lo suficientemente ambigua como para que los mismos legionarios le reprocharan su tibieza, era demasiado “indefinido” para sus correligionarios (especialmente en la temática judía en Rumania).[4]

Esta ambigüedad, si no complejidad, se hace presente de igual forma en el caso italiano. Se sabe que Eliade tenía una estrecha amistad con el Julius Evola, destacado hermetista pronazi[5], pero igualmente, como nos recuerda Ioan Coulianu[6], contaba con amistades anti fascistas en Italia, como el caso, triste, de Virgilio Macchioro, quien fue expatriado del suelo italiano por haberle dado oportunidad a Mircea Eliade de publicar un artículo contra Mussolini. Esta complicada y aparente indeterminación política parece conducir más bien a la hipótesis del sostenimiento de un “fascismo moderado” (sic), tesis que parece sostenerse también en el caso portugués, pues Eliade, siendo agregado cultural en Lisboa en los años cuarenta, durante el régimen derechista de Antonio de Oliveira Salazar, escribe un libro dedicado a advertir al gobierno pro-germánico de Ion Antonescu acerca de los peligros de la vinculación con Hitler y a promover las virtudes de la dictadura portuguesa (carente de antisemitismo).

No es fácil obtener conclusiones sencillas de las posturas políticas de Eliade, pues a lo anterior hay que añadir la enorme simpatía que sintió por la resistencia antibritánica de Gandhi (del cual escuchó una arenga de viva voz en Calcuta), o su encarcelamiento en un campo de concentración por órdenes de Carlos II de Rumania (por sus nexos con Naë Ionesco), su oposición al intervencionismo soviético, su crítica a la masonería de Europa del Este, y hasta su simpatía por la anarquía de los hippies. Pero algo es claro, una vez muerta su primera esposa, al final de la segunda Guerra Mundial, el maestro no quiso revivir las correrías políticas, y fue firme en su decisión de no hablar, ni a favor ni en contra, de su pasado político.

El triunfo sobre el dragón

Para Eliade los problemas políticos nunca fueron tan severos ni profundos como los religiosos y filosóficos, éstos suponen un enfrentamiento ad intra con las fuerzas anómicas de una existencia cuyo significado parece continuamente evadirse. Eliade conoció en carne propia la caótica fuerza de una gran oquedad que le producía estados de melancolía de una particular gravedad. En alguna ocasión reveló que esto le venía dado por su herencia paterna moldava, melancolía aunada a las Erinias del genio: el terrible apego a la poesía, los afanes metafísicos y la prelación nocturna por los sueños y los mitos.[7] Por este temple se comprende la enorme impresión que le dejó Lautréamont (a quien conoció a través del doloroso Leon Bloy) y el interés en el existencialismo de Kierkegaard y de Heidegger (que compartió con su coterráneos en las sesiones del grupo Criterion).

Mircea Eliade fue, cómo dudarlo, un enorme imán para almas gemelas como lo fueron Émil Cioran, entrañable amigo desde siempre del maestro; Eugéne Ionesco, a propósito de quien Eliade afirmaba que el teatro es rito, ruptura sacra del tiempo y del espacio; o Georges Bataille, enfant terrible del pensamiento francés con quien discutía largamente sobre tantrismo. Se comprende por qué el existencialismo sartreano, tan abigarrado y tan “fashion” en la Francia de entre guerras, no le haya atraído tanto como el surrealismo o el teatro del absurdo. En él, como historiador de las religiones acostumbrado a bajar a los sótanos de los significados, le es casi imposible permanecer incólume frente a las fuerzas desatadas en el inconsciente, se ve tentado una y otra vez por esos vientos “irracionales” que lo llevan a revolotear infatigablemente sobre las aguas del caos primario:

“el espíritu siente la tentación de esa enorme libertad que acaba de descubrir: se puede matar, ser caníbal, sin perder la dignidad humana […] se inicia la orgía y quedan suprimidas todas las reglas, el incesto y la agresividad ya son lícitos, todos los valores quedan invertidos […] siempre puedo comenzar de nuevo”[8]

En estas “barbaries” Eliade encuentra lo humano, pues “toda vida implica la muerte de otros seres; para vivir hay que matar. ¡Tal es la condición del espíritu en su historia, ciertamente trágica, pero enormemente creadora! Situarse frente al vacío, a la nada, a lo demoníaco, a lo inhumano, a la tentación de regresar al mundo animal, todas estas experiencias extremas y dramáticas son la fuente de las grandes creaciones del espíritu”.[9] Este es el esbozo de un nuevo “humanismo”, basado en una imagen del hombre no castrada ni de lo sacro ni de lo bestial, pues estas dimensiones, que son las mismas que atribuimos a las deidades más terribles, son parte de nuestra naturaleza.

A Eliade no le interesaron sólo los aspectos “negativos” de la religión, pero es irrefutable el especial cariño y atención con que abordaba las esferas crueles (que no “inhumanas”) de la coincidentia oppositorum. Como resultado su magisterio era punzante, desconcertante su escritura, era dueño de un genuino “arte diabólico” que indexicaba los horrores y los gozos más profundos. Pero debemos ser cautos, Eliade, en una argumentación muy parecida a la batailliana, deja claro que debemos distinguir el horror sacro del que no lo es, éste carece de sentido intrínseco, la violencia puramente mundana es crueldad pura y se antoja pensarla como el verdadero infierno donde la presencia de lo significativo está supeditada a fines rastreros. Se impone la mitologización sobre la realidad material, el mito permite la sobrevivencia, calma la angustia vital, confiere sentido. Tal fue la experiencia del propio Eliade al enfrentar sus crisis de melancolía mediante técnicas de yoga, las cuales suponen ciertamente una praxis de toda una concepción espiritual del cuerpo. Las creencias hindúes rindieron sus frutos vitales en este extraño moldavo, disiparon las brumas de afectos desordenados y le permitieron seguir con un tren de ascesis que lo llevó a acostumbrarse a comer sólo alimentos repulsivos y a dormir cada vez menos (mediante la técnica de ganarle dos minutos cada día al sueño). Sin mitos no hay triunfo sobre el caos.

Mitologización del método

Parece deducirse que una vida llena de sacrificios y limitaciones, pero asumida como triunfo significativo sobre las fuerzas de la vacuidad, es preferible a una vida relajada pero carente de orientación. Lo sagrado es la encarnación del Significado, es el testimonio cultural de que la existencia humana, y la existencia per se, ha sido resguardada del absurdo desde tiempos inmemoriales, pues un mundo carente de significado es humanamente inhabitable, es inhumano. La religión, vista así por Eliade, es la principal empresa ontológica de donación de significado, es la respuesta a la exigente pregunta ¿qué sentido tiene la existencia?

Lejos de las principales posturas filosóficas vigentes en Europa en la época de entre guerras, que pretendían asimilar la existencia humana en el marco de la finitud o bien desintegrar las preguntas metafísicas carentes de pertinencia cognitiva, Eliade no dudó en navegar contracorriente, para él la verdadera “liberación” implicaba el reconocimiento de la necesidad de un sentido protector.

Ya en la India había comprendido que las expresiones de lo sacro obedecen al horror vacui, todo debe estar saturado y rebosante de significado, los entes deben formar una membrana compacta contra la amenaza del caos. El historiador de las religiones tiene frente a sí un enorme problema, le queda claro que no puede manifestar una postura filosófica contundente a partir de la inducción de hechos culturales. Sin embargo percibe en él mismo la fuerza que despiertan sus objetos de estudio, es cuando el historiador flirtea con la hermenéutica, pues termina convencido que su propia naturaleza está implicada en sus objetos de estudio, y más aún, reconoce que se trata de su naturaleza ancestral contra la que no puede rebelarse sin pagar los costos afectivos y existenciales que eso implicaría. El objeto es un espejo del sujeto, y éste es, a su vez, el que posibilita la existencia de dicho “objeto”, las posturas positivistas con que los científicos sociales habían comenzado a estudiar los fenómenos religiosos quedaban cuestionadas por este acercamiento “creativo” en donde la “verdadera” interpretación no existe, o mejor dicho, siempre está en construcción.

Esta es la razón por la que Eliade opone sus mejores esfuerzos contra los que llama “maestros del reduccionismo” (Marx, Nietzsche y Freud), para quienes los fenómenos religiosos sólo representan derivados sintomáticos y patológicos de estructuras heterogéneas. Y si bien la religión siempre está inserta en medio del complejo social en donde interactúa con otras esferas ahí actuantes, debe ser vista como una estructura relativamente independiente, con una lógica y mecanismos autónomos, que es susceptible de ser analizada en sí misma al margen de su interdependencia con otras estructuras. Esta perspectiva ya había sido puesta en circulación previamente[10] pero Eliade la consagrará de manera definitiva y hará celebre, desde entonces, la nomenclatura de “fenomenología y ciencias de la religión”, disciplina en la que se ostenta la irreductibilidad de los fenómenos religiosos y la asunción de la privilegiada complejidad de los mismos.

El reto peculiar del método asumido por Eliade era la construcción de un saber transcultural del hecho religioso, pues si realmente existe una “esencia” propia de la religión ésta deberá testimoniarse a lo largo de sus múltiples variantes históricas y geográficas. Esto llevó al maestro rumano irremediablemente a la edificación de un comparativismo que debía mostrar la fundamental unidad de todos los fenómenos religiosos a través de su homologación estructural. Estas pretensiones metodológicas condujeron a Eliade por el sendero de la hipóstasis del que llamó “homo religiosus”, hombre para el cual “the ‘sacred’ is an element in the structure of consciousness and not a stage in the history of consciousness”, pues “to be –or, rather, to become- a man signifies being religious”.[11] Pero no conforme con tal pretensión también presumió un ejercicio hermenéutico demasiado “creativo” al postular que si para el hombre sagrado le es definitorio su relación con una realidad de carácter absoluto, y siendo éste un reflejo de nuestra propia conciencia, se deriva que es imposible que existan hombres arreligiosos, éstos son entidades ilusorias que no existen en estado puro sino sólo bajo la sombra de nuevas mitologías inconscientes y degradadas. El hombre secular, según lo presenta Eliade, es un hombre paradójico, incluso “idiota”, para quien parece fácil la desmitificación del mundo sin darse cuenta que en ello se juega su propia humanidad (temática muy abordada en su producción literaria).

A estos puntos polémicos del pensamiento eliadiano debe añadirse también la pretensión de que el homo religiosus siempre es dueño de una conciencia ontológica privilegiada, que percibe la realidad verdadera, absoluta y trascendente. Y si bien a nivel puramente descriptivo no se tendría reparos en asumirlo, es aquí donde el proceder fenomenológico hermenéutico utilizado por Eliade presiona sobre sus lectores para aceptar que “it is difficult to imagine how the human mind could function without the conviction that there is something irreducibly real in the world; and it is impossible how consciousness could appear without conferring a meaning on man’s impulses and experiences”.[12] Se borran peligrosamente las fronteras de la descripción y de la normatividad de creencias, la profunda subjetividad religiosa del maestro (quien expresaba que “si llegara a pensar que eso es cierto [inexistencia de lo trascendente], la crisis sería tan profunda que, aparte de la desesperación personal, el mundo quedaría roto”)[13] se licua con una presunta realidad que alberga dócilmente su interpretación. Muy bien afirmaba Ioan Coulianu: “todo el mensaje de Eliade podría resumirse en estas palabras: para sobrevivir, hay que practicar la hermenéutica”.

Estructura de lo sagrado y la era del mundo desencantado

Los grandes temas que iluminan la constelación del pensamiento religioso están presentes en todo el pensamiento eliadiano con apenas algunos cambios importantes, y es que hay lugares comunes, que funcionan como “tautologías” de orden simbólico, que apenas pueden sufrir variación, tal es el caso de las múltiples oposiciones binarias que pueblan la obra eliadiana. Sin embargo es difícil imaginar cómo podría ser de otra manera, la imaginación mitológica parece tan arraigada en sus formas que permite reportarla en términos estructurales estables,[14] además el pensamiento eliadiano no sólo se queda en ese nivel, tiene el mérito de haber propuesto un léxico más o menos sistemático que ha llegado a ser tan usual que incluso es reconocible por quienes no son especialistas en los estudios del fenómeno religioso.

Todo comienza, efectivamente, con una oposición cultural que pareciera prima facie una verdad de Perogrullo, la distinción excluyente del ámbito sagrado del profano. Dicha obviedad encuentra su utilidad en la ventaja metodológica que reporta, cierra el paso a las reducciones del mundo religioso a la lógica de “lo profano” y abre la posibilidad de una lectura autónoma. Queda claro que no se trata de categorías empíricas sino “existenciales”, son “formas de ser” que testimonian la sacromórfosis de los entes sensoriales, éstos permiten la manifestación de lo sacro (hierofanía) pero a su vez impiden su asimilación cabal, son simples medios a través de los cuales fluye una fuerza prepotente (cratofanía) que revela un ámbito real incondicionado (ontofanía). Rudolf Otto hablaba de lo “completamente otro” (das ganz andere) de lo numinoso y de su dialéctica mistérica (tremor fascinans), Eliade suma a esta dimensión “irracional” las dimensiones sociales, no es el sujeto aislado quien posee el acceso a lo sagrado, es toda una comunidad que pretende regirse por el centro hierofánico, y a partir de ahí fundar su territorio como imago mundi, responsabilidad grave si se tiene en cuenta que al perder la orientación se corre el peligro de retornar al caos acuoso primordial en el que se disuelven todas las formas. Se impone un control ritual sobre la anomia, control que desde la revolución agrícola del neolítico implica el sacrificio violento dedicado al ciclo del eterno retorno de la regeneración de las fuerzas vitales de la naturaleza. El ritual es una regresión al illud tempos (ab initio), una terapia contra la angustia de un tiempo lineal. El espacio también sufre una transformación, para el homo religiosus no se trata de un plano euclidiano, indiferente en sus múltiples coordenadas, por el contrario, está marcado por el axis mundi que fundó la hierofanía, inaugura una quinta orientación, el ascenso a la morada de los dioses.

La naturaleza se transforma en cosmos, despliega significados que cubren todo su espectro: astros, ríos, montañas, volcanes, cuevas, truenos, animales, reproducción, sexualidad y el cuerpo humano (homologado con el universo). Lo sagrado no ha dejado intersticios, ha llenado todo ad extra y ad intra, nos arrebata en formas de éxtasis y nos hunde en las profundidades del énstasis, le pertenece la coincidentia oppositorum, auténtica característica de la totalidad de lo sagrado.[15] Lo sagrado se impone como el “todo”, como el horizonte de horizontes, saturado y saturante de significados, se trata del seno que gestó nuestra psique, es el reino arcaico que no ha podido ser asaltado por los cambios en la historia reciente, o al menos esa es la postura de M. Eliade.

No todos sus lectores están de acuerdo en la derivación de una antropología estrictamente religiosa, ni que las creencias y actitudes del hombre secular deban ser necesariamente vistas como criptoreligiosas. Algunos investigadores han hablado del fin de la “era Eliade”, de la incapacidad de demostrar actualmente la sobrevivencia de los mitos en contextos de pragmatismos rampantes y metarrelatos deflactados. Quizá perviva cierta nostalgia de lo que alguna vez fue el mundo encantado, pero el avance de la cultura secular hace cada vez más remota la posibilidad de ver los fenómenos religiosos como estructuralmente inherentes a la naturaleza humana.

El mismo Mircea Eliade en sus últimos años, según testimonios de Ioan Coulianu, flexibilizó algunas de sus convicciones, transitó hacia una postura no sustancialista de la religión: “el mistagogo, que actuaba como iniciador en los misterios objetivos […] se da cuenta de que sólo es un inventor de misterios por medio de la hermenéutica”.[16] Al parecer también su obsesión por la criptografía, plasmada en sus últimas novelas, es un síntoma de este cambio de rumbo, ya no interesa el “hallazgo” sino la búsqueda en sí misma, muchas veces frustrada en el afán de conseguir develar los enigmas, pero reveladora de la condición humana. El fin puede ser ridículo, y muchas veces lo es, pero su valor radica en ser la construcción de un desideratum virtual. Los procesos de búsqueda dicen más de nuestra naturaleza que sus referentes, que sus “respuestas”, y de hecho, interpreta Coulianu del último Eliade, la búsqueda del Grial enriquece más cuando nos aleja del Grial.

Se abren cada día nuevas interpretaciones del hipercomplejo fenómeno religioso, y quizá sea un buen momento para revisar otras tres enseñanzas clásicas del maestro: a) la identidad que establece entre “lo real” develado por un estado intencional de la conciencia del hombre religioso y lo “real” reportado a manera de hipóstasis ontológica; b) la polémica asunción de que lo sagrado es un elemento vertebral de la conciencia humana; y c) la presunta homogeneidad transhistórica de la conciencia humana revelada de manera privilegiada por la historia comparada de la religión.

Quizá Ioan Coulianu supo entrever los nuevos derroteros de la crítica al momento de redactar la introducción del Diccionario de las religiones que preparaba al lado de su maestro poco antes de la muerte de éste. Ahí se enfatiza la infinita complejidad de los “sistemas” religiosos y se ofrece una visión muy diferente del hombre: “mi vida es un sistema complejo de fractales, un sistema que se mueve simultáneamente en varias dimensiones […] un fractal dentro del espacio Hilbert”,[17] una solitaria concreción dentro de una serie infinitesimal de posibilidades dentro de un sistema complejo que moldea la “anarquía” de la vida mediante mecanismos de opciones binarias. Tales opiniones quizá no hagan justicia a las caras más conocidas de este complejo poliedro, pero son honestas en el recuento crítico de la erudición superlativa de un genio que no conoció moderaciones.

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[1] Nicolas Klotz llevó esta novela al cine: La nuit Bengali (Francia, Reino Unido, Suiza, 1988).

[2] A fines del presente año Francis Ford Coppola, después de siete años de ayuno en la dirección cinematográfica, nos regalará la versión de esta novela, filmada en la ciudad natal de Mircea Eliade.

[3] Aseveraciones naïf que podemos encontrar también en otros rumanos notables, como en Émil Cioran: “Hitler es el mejor hombre de la historia” (cf. entrevista al escritor rumano Norman Manea realizada por Félix Romeo, publicada en Letras libres, abril 2005)

[4] Paradójicamente los socialistas lo hacían muy cercano a todas las tradiciones “espirituales”.

[5] En español puede ser leída su obra Metafísica del sexo (José J. de Olañeta, España 1997)

[6] Principal discípulo de Mircea Eliade y al mismo tiempo su principal crítico por los nexos de su maestro con la ultraderecha rumana; fue asesinado trágicamente en baños de la Universidad de Chicago en 1991 por un supuesto grupo vinculado al proyecto de reconstrucción de la vieja Guardia de Hierro.

[7] Mircea Eliade, La prueba del laberinto. Conversaciones con Claude-Henri Roquet, Cristiandad, Madrid, 1980, p.16.

[8] Ib. p. 117

[9] Ib. P. 119

[10] Chantepie de la Saussaye (Lehrbuch der Religionsgeschichte, 1887), Rudolf Otto (Das Heilige, 1917), Gerardus van der Leeuw (Phänomenologie der Religion,1933).

[11] Mircea Eliade, The Quest: History and Meaning in Religion, (citado por el propio Eliade en A History of Religious Ideas, tomo I, The University of Chicago Press, 1978, Prefacio, p. XIII).

[12] Ibidem.

[13] Contrariamente a lo que pensaba de él Émil Cioran: “Eliade no era de naturaleza religiosa. Quien dispone de sensibilidad religiosa no hace el recuento ni el inventario de los Dioses. Es imposible representarse a un sabio que rece”, citado por J. M. Velasco en la presentación del Tratado de historia de las religiones. Morfología y dialéctica de lo sagrado (Cristiandad, Madrid, 2000).

[14] Respecto a los planteamientos propios del estructuralismo M. Eliade dejó clara su admiración por G. Dumézil y Vladimir Propp, pero al mismo tiempo su rechazo total a las conclusiones de uno de los más distinguidos especialistas en pensamiento mitológico: Claude Lévi-Strauss.

[15] Existe un interesante ensayo de Eliade en el que se presenta la idea de “muerte” como coincidentia oppositorum, paralelamente al Sein und Zeit de M. Heidegger (“Mythologies of Death: An introduction”, en Occultism, Witchcraft and Cultural Fashions. Essays in Comparative Religions, The University of Chicago Press, 1978).

[16] Ioan P. Coulianu, “Su Mircea Eliade”, texto originalmente aparecido en 1987 en los Cahiers de recherches Homo Religiosus (consultado en la página: http://www.miserabili.com/2005/03/21/ioan_p_couliano_su_mircea_elia.html en el mes de julio de 2007).

[17] Mircea Eliade y Ioan P. Coulianu, Diccionario de las religiones, Introducción (Paidós, Barcelona, 1994).