Dioniso, del éxtasis a la anomia
En agosto de 1870, en el contexto de un cientificismo hastiado de romanticismos y en medio de un ambiente dominado por un positivismo militante, un joven académico de Basilea se atrevía a reflexionar de la siguiente manera:
En un mundo... artificialmente protegido irrumpió ahora el extático sonido de la fiesta dionisíaca, en el cual la desmesura toda de la naturaleza se revelaba a la vez en placer y dolor y conocimiento. Todo lo que... era considerado como límite, como determinación de la mesura, demostró ser... una apariencia artificial: la desmesura se desveló como verdad. Por vez primera alzó su rugido el canto popular, demónicamente fascinador, en una completa borrachera de sentimiento prepotente
Con el tiempo dichas ideas iban a dar forma a una de las obras más polémicas en la historia del pensamiento: Die Geburt der Tragödie. No era el primero en descubrir la parte oscura de la matriz cultural griega, pero sí el primero en gritarlo, en encontrar una resonancia existencial en ello, incluso cierto tipo de orgullo. Dioniso era el eje de tales sentimientos. El dios griego parecía haber encontrado un avatar más para su espiritualidad, una voz lo suficientemente valiente para permitirse encarnar en ella.
Como es sabido, el dionisismo representaba la parte maldita de la cultura griega, la idiota de la familia. Nada más lejano a esa imagen hipócritamente hipostasiada de la serenidad ática que los cultos dionisíacos, cultos mistéricos que recién se comenzaban a estudiar y justipreciar, claro, no sin su escándalo correspondiente.
Ahora, a la distancia, no sabemos mucho más de tales rituales que lo que aquel joven filólogo sabía. Hemos precisado quizá lugares y tiempos, pero permanece invariable la fuerza que suscita lo dionisiaco. Qué más da si el origen de tal religiosidad popular griega fue una importación tracia o frigia[1], o que si se puede datar con una antigüedad de por lo menos ocho siglos antes de Cristo (debido a las alusiones en los himnos homéricos).[2] Nadie puede poner en duda actualmente que la desmesura dionisiaca estaba encarnada en la mentalidad griega, y no hablo de la periférica sino de la mentalidad griega central (como lo atestigua el florecimiento del dionisismo en Atenas). Y el hecho de que se le presente como importación asiática no le quita su entera nacionalidad griega, en todo caso sólo acentúa su carácter de “otredad”, de asombro, pues Dioniso representa muy bien lo extraño en nosotros mismos.
Tal carácter de “otredad” incluso se conserva en los reportes antiguos de los rituales dionisiacos. Los lugares preferidos por Dioniso son las montañas y los bosques, zonas parcialmente apartadas en donde se puede dar rienda suelta al inconsciente, a psiquis. Lugares donde las mujeres, los seres preferidos de Dioniso, pueden danzar, cantar los ditirambos, vestir las pieles de animales desollados, usar máscaras, sacrificar animales al dios y comulgar con él a través de la ingestión de la carne cruda. En ellos todo apunta al éxtasis (no en vano la palabra que designaba sus ceremonias, orgía, llegó a significar, para la cultura cristiana, desenfreno sexual).
Dice Eurípides:
El furor báquico tiene un gran poder profético. Cuando el dios entra abundante en el cuerpo, hace que los posesos predigan el futuro. Y, a veces, desempeña el poder de Ares reservado. Tal ocurre cuando un miedo súbito desbanda… a un ejército con las armas en la mano… Locura es ésta que también procede de Dioniso[3]
Todo el ritual comienza con la llamada «Oreibasía» el retiro a las montañas que incluía el descuartizamiento de animales salvajes al grito de «ololigé» por parte de las ménades poseídas por el furor divino (se decía que eran capaces de matar toros y leones en ese estado de furor). A esto seguía el «Sparagmós», la laceración de víctimas sacrificiales que culminaba en la «Omofagia» a través de la ingestión de la carne cruda de la víctima.[4]
Pero no sólo las bacantes eran la parte activa de la orgía, Dioniso participaba y se confundía entre sus devotos. Él mismo es adivino, él es el primer MusteV (iniciado). Él canta y baila, salta sobre los montes,[5] se confunde con las ménades. En la oreibasia tanto bacante como dios reciben el nombre Bacchos.[6] Los epítetos divinos revelan la misma confusión entre el dios y sus fieles, entre el sacrificador y el sacrificado: Dioniso se llama a la vez Toro y Comedor de Toro, Chivo y cazador de cabras.
Esta es la razón por la que Walter Otto, fiel seguidor de la ideas nietzscheanas, alza su crítica a toda pretensión de racionalización meramente académica del dionisismo, dice: “En el centro de todas las religiones está la presencia de lo divino. Que ha venido, que está presente, es lo que da sentido y vida a todas sus formas primigenias”.[7] En pocas palabras, “los mitos no son fábulas, son testigos de ese mismo encuentro con lo excelso”.[8] Ningún racionalismo es suficiente para apaciguar la violencia de Dioniso y sus ritos.
Tal violencia se manifiesta también en su dimensión mítica. Dioniso es el “hijo del éxtasis y del temor, de la furia desatada y de la liberación más dulce, el dios loco cuya aparición provoca el frenesí de los hombres”[9]. Nacido de Zeus hereda la divinidad del crónida, pero también nace de Sémele[10], mujer mortal de la que recibe su parte humana (aunque en otras tradiciones es hijo de Deméter, de Io o de Perséfone). De cualquier forma queda clara su dualidad. Es dios y es hombre; celeste y terrestre.
Dioniso es producto de la fiera pasión divina por lo terrenal. Zeus ama lo mortal y así da pié al nacimiento de la tragedia. Dioniso niño, Dioniso Zagreo, es fulminado por la cólera de Hera y de los titanes, es atrapado, descuartizado y hervido[11]. Sin embargo, es un dios que renace[12], aunque sólo fuera para ser de nuevo castigado con una locura intensa que lo hace errar hasta las regiones de la India, siempre en compañía de los lumpen: silenos, sátiros y ménades.
Dioniso, el rechazado, a su vez despreciará a los que lo niegan. Se convierte así en criminal, asesina a las amazonas, a los gigantes, enloquece a los reyes. Abusa de su poder de transformación en diversos animales: león, toro, pantera, burro, tigre, macho cabrío[13]. Su cólera no se detendrá sino hasta alcanzar la gloria en el Olimpo y sentarse a la diestra de su padre Zeus[14].
Se ha dicho muchas veces que Dioniso es el dios griego del vino, y es verdad. Pero hay que reparar en las bondades del vino más que en el vino mismo. No sólo es simple embriaguez lo que hay detrás de la vid, en el caso de su uso por un dios como Dioniso se asoma un empleo sacro, una embriaguez divina. Pérdida del sentido en los abismos de lo sacro. Otros han querido ver más bien en el símbolo del vino el poder popular de los cultos dionisíacos, pues el vino es homogeneizador, destruye las fronteras entre las clases sociales.[15] De esta manera Dioniso resulta ser un dios democrático, no necesita de intermediarios sacerdotales (como el Apolo délfico). Eurípides hace decir al seguidor de Dioniso: “Lo que la multitud humilde cree y practica, es eso lo que yo quiero aceptar”.[16]
Pero Dioniso no sólo es un dios del vino, lo es también de la leche, del agua y de la miel. Es un dios de «lo húmedo». Las conclusiones que se obtienen de tal concepción enriquecen la imagen del dios y concretizan bien su naturaleza. A través del elemento líquido es más o menos fácil ligar a Dioniso con el caos originario, con el inconsciente, con el origen y fuerza de la vida, con la sexualidad.[17] Dioniso hace y deshace a través de lo húmedo. En él lo húmedo es creativo y violento, amenazante pero irresistible, tal como lo es la sexualidad. Dioniso es venerado como falo y representa la fuerza de la generación de la vida.
Pero curiosamente, a pesar del falo, Dioniso no representa la sexualidad masculina típica. Por el contrario, es un dios afeminado, siempre acompañado de mujeres, bien sean sus ménades, sus nodrizas, su madre, su abuela, sus tías o su consorte (hay que recordar que es criado como niña por el rey Atamante y su mujer Ino). Dioniso es representado incluso como “hermafrodita”. Es llamado Pseudanor, falso sexo; Gymnis, afeminado; Arsenóthelys, hombre-mujer; Dyalos, híbrido”.[18]
El dionisismo pretende que las bacantes no sean una ridiculización de la mujer sino un llamado a su integración al mundo sagrado. Por eso son «máinades», poseídas, furiosas, frenéticas.[19] Mujeres en contacto con lo húmedo: “arrebatadas recogen leche y miel de los ríos. Golpean con los tirsos las rocas y de pronto surge el agua clara. Tocan con ellos la tierra, y se abre un surtidor de vino. Si apetecen leche, arañan el suelo con las uñas y recogen el blanco bebedizo. De la madera de hiedra del tirso gotea la miel. Se ciñen con serpientes y se ponen las cabritillas y los lobos al pecho como si fueran niños. El fuego no les quema… las serpientes lamen mansas el sudor que brota de sus acaloradas mejillas… son capaces de arrancar de cuajo árboles enormes…”[20]. Pero, como bien advierte Eurípides, las bacantes no se entregan a la lascivia o la corrupción[21]. De hecho deben defenderse de los deseos sexuales siempre insatisfechos de sátiros, silenos y faunos[22]. Dicha vitalidad siempre estará presente entre las ménades quienes con gozo olvidan su vejez.[23] Son fuertes y son capaces de llevar a cabo empresas asombrosas en las que invierten innumerables cantidades de energía (como cuando destrozan los grilletes que las encadenaban en la ciudad de Penteo).[24]
Dioniso es sinónimo de vigor pronunciado, de furia, de entusiasmo. Se cuenta que Sémele, cuando embarazada de su hijo-dios, era presa de deseos irresistibles de bailar[25]. Dioniso es «Polígetes» el de las muchas alegrías, el que se goza con la música de flautas, con las percusiones. Al respecto Eurípides menciona que los privilegios de Dioniso son “el éxtasis de la danza, la risa acompañada de la flauta y el fin de las angustias”,[26] pues Dioniso “aborrece a quien no le importa vivir feliz todos los días y las noches amadas de su vida y mantener su entendimiento y su mente en la sabiduría verdadera”.[27] En cambio ama a quien busca el éxtasis (manía) a quien es capaz de integrarse al «thiasós».
Aquella “sabiduría verdadera” de la que habla Eurípides sólo es predicada de aquellos que han conseguido el «thiaseyein», una especie de experiencia mística de desintegración del Yo en el marco del «thiasós», experiencia a la vez individual y colectiva, gozo perfecto, aniquilación de lo que alguna vez Nietzsche llamara principium individuationis:
El arte dionisiaco... descansa en el juego con la embriaguez, con el éxtasis... sus efectos están simbolizados en la figura de Dioniso. En ambos estados el principium individuationis, queda roto, lo subjetivo desaparece totalmente ante la eruptiva violencia de lo general-humano, más aún, de lo universal-natural
Se trata del estado de posesión por parte del dios (entheos). Furia menádica. Superación de la ontología del ordo facti. Es frenesí y paz a la vez, pues Dioniso, quien ama los festines, también ama la paz[28], pero no la paz ordinaria, sino aquella a que se llega después de tocar los límites. De esta forma el silencio se convierte en la corona de exaltación última en medio de estruendos enloquecidos[29].
Dioniso comparte sin límite su esencia divina a los mortales, pasa por alto la distinción dios/hombre. En la orgía dionisíaca los hombres se hacen dioses y el dios hombre. Nadie más, entre todos los dioses olímpicos, puede dar lo que Dioniso ofrece. Él es el único ser del Olimpo que ha nacido de una madre mortal. Él es el único que es capaz de anclarse en la tierra y después sentarse a la diestra de Zeus. Él es lo sagrado entre los hombres, el que come su carne entra en estado de theopoiesis.
Pero transformarse en dios no es gratuito. Todas las facultades humanas son opacadas por los rayos de la divinidad. No se es dios sin pagar el precio de la autoaniquilación. Tal es la convicción del dionisismo, esto ya lo sabía Eurípides quien a través de la ambigüedad con que parece tratar a Dioniso da lugar a la incertidumbre, a lo irracional, a lo sagrado. Nada que se pretenda sacro, y quiera envolvernos, respetará nuestra miserable condición.
Cuando el dios llega nos arrebata toda certeza, nos conmociona y aniquila. Es por esto que la racionalidad ya no es más un problema, se le ha rebasado. “Al quedar en suspenso la conciencia racional, el individuo trasciende la realidad racionalmente limitada y la recrea mientras dura el entusiasmo cultual”.[30]
He aquí la fuerza simbólica del vino y lo femenino. La bacante enfrenta su «yo» y descubre que su “realidad” está más allá de la razón, la moral y la cordura. En buena medida el participante de la orgía dionisíaca entra en un estado que podemos llamar arbitrariamente “locura” (no bajo su aspecto de insanitas sino en el de supersanitas).
Georges Bataille, otro digno heredero de la impronta nietzscheana, afirmaba que “el retorno a la intimidad inmanente implica una conciencia obnubilada”,[31] es decir, el retorno a la inmanencia indistinta con lo sagrado debe atravesar por un sacrificio de los estados “claros y distintos” del entendimiento. Esto es justo lo que se aplica al dionisismo.
Para comulgar con Dioniso debemos entrar en profundos estados de “extrañamiento” (de nosotros mismos, del mundo, de la moral, de nuestra concepción de los dioses). Esto es lo que representan las ménades que son arrebatadas de la tibia domesticidad de sus hogares. Para ellas es imperioso “romper los lazos de los deberes conyugales y del decoro doméstico para seguir por cimas y picachos la antorcha del dios y llenar los bosques de gritos salvajes”.[32]
El dionisismo es la negación de todo refugio axiológico que pueda “protegernos” de la anomia que abre la sacralidad. Pero para el hombre dionisíaco la dicotomía sujeto/objeto está nulificada, para él el mundo ya no es “trascendente” (i.e. que rebasa sus deseos). Todo se ha tornado “inmanente” de tal suerte que puede semejarse al animal que “está en el mundo como el agua dentro del agua”.[33] Para él no existe más el “yo” diferenciable que lleva a cabo sus distinciones ontológicas con entera asepsia; no puede distinguir entre una cosa y otra sencillamente porque sufre un estado de embriaguez extrema.
El fiero Dioniso, el dios de la embriaguez, es ese Yo/Mundo que amenaza a los profanos mediante lo que a ellos aparece como “irracional”: animalidad, locura, sufrimiento, muerte. De esta forma Dioniso es el “fiero espíritu de lo monstruoso”,[34] “el dios de la insania más furibunda”[35], “insania destructora”[36] que toma formas bestiales. Su fiereza es señal de distanciamiento de la vida regulada por la razón y la moralidad, es la entrega al “principio de la vida animal, la potencia irrefrenada que el hombre envidia en el animal y desea asimilar”, pues el animal representa la física de la vida en toda su fuerza, la no separación entre deseo y satisfacción, la entrega irreflexiva a la vida-muerte.[37]
Dioniso encarna, como ya mencionamos antes, lo extraño dentro de lo propio, por eso puede asumir cualquier forma. Dice Eurípides al final de sus Bacantes: “Muchas formas revisten las cosas divinas. Y muchas las acciones que los dioses cumplen contra toda esperanza… el dios encontró un camino para lo inesperado”.[38] Pertenece a la naturaleza de Dioniso el cambio permanente, el asombro.
Dioniso siempre es lo Otro. Puede hacer aflorar terror o dicha, vida o muerte, pero siempre produce fascinación. En parte esto es explicable a través de la categoría de lo numinoso[39] pues Dioniso representa un misterio tremendo que produce una particular y fuerte atracción pero a la vez un sentimiento de rechazo. Entrar en contacto con él no depende de la voluntad sino del capricho del dios, frente al cual no hay posibilidad de escapatoria. Lo cual, obviamente, produce un horror espantoso. Esta es la razón por la que todo el terror humano que se puede experimentar frente a Dioniso está justificado (y siempre queda corto). Dioniso es el que encuentra placer en el hierro y en la sangre vertida[40]; es un animal de caza; Zagreus, cazador salvaje; (Omestes) comedor de carne cruda, depredador; (Anthropófaites) descuartizador de hombres. Dioniso siembra el terror en la tierra que pisa. Y aún las mismas ménades se resisten fuertemente al éxtasis pero siempre son vencidas y terminan poseídas por el deseo dionisíaco de comer carne cruda (preferentemente la de sus propios hijos o familiares, como en el caso de Ágave o las hijas de Minia).[41]
Pero los sacrificios dionisíacos, entre los que se contaban descuartizamientos humanos[42], a pesar de ser sumamente cruentos, o precisamente por ello, reflejan la ruptura que establece Dioniso con el mundo profano. Sea hombre o animal la víctima del Sparagmós debe ser sacrificada como señal de negación de aquello que se presenta como “trascendencia”, como “objeto”, como “útil”. Por eso entre más preciado nos parece lo sacrificado mayor es el rechazo expresado hacia la trascendencia sujeto/objeto, y mayor también la afirmación de la inmanencia. El sacrificio dionisíaco restituye a la cosa sacrificada su carácter básico de pertenencia al mundo, la devuelve al capricho de lo ininteligible.
Nosotros llamamos tragedia a aquello que rompe la felicidad de la vida ordinaria. En este mismo sentido Dioniso es el dios de la tragedia. No respeta los buenos deseos de los mortales, los aniquila. A causa de Dioniso, Cadmo, rey de Tebas, termina enloquecido; Ágave, Ino y Autonoe, tías del dios, son enloquecidas; Penteo es destrozado por su propia madre; Procne asesina y cocina a su hijo… (la lista es muy larga).
Dicho una vez más, ningún terror es suficiente para expresarlo frente a Dioniso quien siempre se hace acompañar de una segunda thiasós compuesta por la tragedia, la demencia, la confusión, el peligro, la aniquilación… Nadie parece ser capaz de controlar “la violencia del carácter trágico y terrible inherente de lo dionisíaco”[43].
Dioniso no es cruel; lo sería en el caso de pertenecer al ámbito de lo profano, pero no es el caso. Dioniso es dios y, como tal, manifiesta libremente su naturaleza y peculiar sacralidad, la que resienten especialmente aquellos que son resistentes al abandono del yo profano. Toda la parafernalia salvaje de Dioniso puede ser leída como la potencia sacra que tiene como fin la destrucción mística de sus allegados.[44]
“El mundo divino es contagioso, y su contagio es peligroso”.[45] Dioniso comparte sus abismos con aquellos que lo veneran, y estos comulgan con su dios mediante la participación en sus sufrimientos, deben correr su misma suerte, pues de otra forma no habría espacio para la regeneración, cual ave Fenix, de su propia personalidad.
Este es el horror que causa mirar hacia “adentro”, hacia el “orden íntimo”. Como se sigue de la espiritualidad nietzscheana: “la intimidad es la violencia, y es la destrucción”,[46] es el testimonio del “salvajismo originario del Ser”[47]. Por tal razón es comprensible que se tenga miedo a la intimidad, pues ésta es “santa, sagrada y nimbada de angustia”.[48] Y todo lo que es sagrado tiene en sí “ese rebullir pródigo de la vida que, para durar, el orden de las cosas encadena y que el encadenamiento transforma en desencadenamiento, en otros términos: en violencia”.[49] Pero tal es la dinámica de la vida: creación-destrucción-creación… Es en este sentido que un dios creador como Dioniso sea también un dios destructor, y por tanto temible, al cual se oponen la moral, las instituciones y los demás dioses, pues Dioniso concentra una enorme cantidad de lo que Henri Bergson llamaría “elan vital”, lo cual lo convierte siempre en sospechoso, en hereje, en “extraño”.
Pero como buen dios de la dualidad no sólo concentra vida, también acumula muerte y oscuridad. Es llamado Niktelyos en honor a su afición por las jornadas nocturnas. Y aún más que eso, decir Hades, en opinión del sabio Heráclito, es decir Dioniso.[50] Y en opinión de Erwin Rodhe, el sabio filólogo amigo de Nietzsche, el mundo de los muertos pertenece al reino de Dioniso, por lo cual en las celebraciones dionisíacas también se conmemoraba a los muertos (sobra decir cuán estrecha resulta también su relación con la diosa de los infiernos Perséfone)[51].
Esta dialéctica de atributos obliga a ver la muerte en el simbolismo dionisíaco como “la reintegración al múltiple ser de la naturaleza”[52], como el grito maravillado de la vida, la revelación de la naturaleza en su plenitud.[53] Es decir, en Dioniso tanto la vida como la muerte son dos caras de la misma moneda, la una implica a la otra.
Dioniso pretende arrebatarnos de la angustia de la muerte, hacernos ver que no es correcto que el orden de las cosas, con su alteración final que acarrea la muerte, nos posea. Dioniso, cuando parece ser atrapado por la muerte, siempre escapa (o es rescatado), y es esto lo que quiere para sus ménades, salvarlas a través de la introducción en ellas de la confusión del ordo facti. Su inmortalidad labrada a fuego la quiere también para sus devotos, por eso se les presenta como un ser salvaje que les corta el aliento “con su diabólica monstruosidad”.[54] Recordemos que Dioniso es Bacchos (retoño) y así mismo las ménades son bacantes (superación de la muerte a través de la vida, y de la vida a través de la muerte).
No podía esperarse menos de un ser mitad hombre y mitad dios, nacido tres veces, en “oscilación permanente… entre dos polos alternativos: el Salvajismo y el Paraíso recobrado”.[55] Dioniso, “dios de la trágica paradoja”,[56] del éxtasis y la anomia.
………….
Conferencia presentada por Edgar Morales en el Centenario luctuoso de Nietzsche, en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM el 23 agosto 2000, y publicada en el libro Perspectivas nietzscheanas. Reflexiones en torno al pensamiento de Nietzsche, compilado por P. Rivero Weber y G. Rivara Kamaji, UNAM, México, 2003
[1] Se está en común acuerdo en que Dioniso fue relacionado claramente con rituales del Asia Menor.
[2] Aunque el auge se dará en el siglo VI, siglo en el que Peisistratos (560-527 a.C.) estimuló el culto de Dioniso en Atenas.
[3] Eurípides, Las Bacantes, 300s.
[4] Cf. Eurípides, Las Bac., 133s.
[5] Cf. Eurípides, Las Bac., 299.
[6] Dioniso mismo recibe el adjetivo Bacchios: aquel que se convierte en bacante.
[7] Otto, Walter, Dioniso. Mito y culto, Ed. Ciruela, Madrid, 1997, p.24 (cursivas del autor).
[8] Otto, Walter, Op.cit., p.41.
[9] Otto, Walter, Op.cit., p.53.
[10] Princesa tebana hija de Cadmo y Harmonía. Se ha discutido mucho sobre el carácter de Sémele. Al parecer los mitos dionisíacos la presentan como una mortal, sin embargo no es del todo correcto quedarse con una interpretación tan literal. Walter Otto nos hace recordar que Sémele era la diosa de la Tierra entre los frigios y que también era objeto de culto en los ritos dionisíacos. Y aún los mismos mitos narran que Dioniso la convierte en diosa (Tione) una vez que aquél a triunfado.
[11] Acerca del simbolismo de la carne cocida de Dioniso y la posterior inversión dionisíaca en la igestión de carne cruda confrontar el capítulo “El Dioniso órfico y el cocido asado” del libro La muerte de Dioniso de Marcel Detienne (Taurus, Madrid, 1982).
[12] En otras tradiciones es Atenea la que rescata el corazón de Zagreo el cual deposita en una figura de yeso a la que infundió vida convirtiéndose Zagreo en inmortal. Los Titanes por su parte, habiendo ya ingerido la carne del niño dios, son destruidos por Zeus y de cuyas cenizas surgen los hombres que de esta forma poseen una chispa divina y otra “titánica”.
[13] Varios de estos animales simbolizan la fiereza o bien la lubricidad que debían caracterizar el carácter dionisíaco.
[14] Si bien el cristianismo posee un tono exotérico, en él la salvación se lleva a cabo mediante un misterio encarnado, en un Hombre-Dios. Como Dioniso con el cual Cristo tiene un paralelismo extraordinario. Ambos poseen un padre celestial y una madre terrenal; poseen dos nacimientos (si interpretamos la salvación de la matanza herodiana como tal); son perseguidos cuando niños; se ven obligados a permanecer en exilio durante un tiempo; cuando regresan a sus tierras lo hacen en forma gloriosa luciendo toda su sacralidad; ambos padecen; representan cierto tipo de locura; poseen un poder carismático que arrastra a todos tras de sí; son dioses que mueren pero resucitan; son glorificados en sus respectivos cielos y se sientan a la diestra del Dios padre. Un ejemplo particularmente interesante de dicho intercambio simbólico es la presencia del pan y el vino en la liturgia cristiana, de alguna forma: Deméter y Dioniso. Lo cual posee también un eco en las teorías filosófico-cosmológicas de los opuestos entre los griegos. Por una parte lo ctónco: la espiga de trigo, el producto seco de la Tierra. Por otro lado el vino, factor húmedo que la fertiliza
[15] Las Bac., 422.
[16] Las Bac., 430. Cabe mencionar, muy a la manera de los sociólogos, que los rituales dionisíacos se extendieron en un principio en los estados oligárquicos, en los que la población necesitaba expresar de alguna forma sus necesidades de igualdad.
[17] Para confrontar detalles al respecto consultar el capítulo “Dioniso y el elemento húmedo” del libro citado de Walter Otto.
[18] Cross, Elsa, La realidad transfigurada, UNAM, México, 1985, p.35.
[19] Estas ménades reciben distintos nombres de acuerdo a la época y al lugar: Dionisíades, Leucípides, Dismaineas, Clodones, Mimalones, Leneas, Bassares…
[20] Otto, W., Op.cit., p.74. Otro tanto se puede decir de aquellas hijas de Zeus llamadas genéricamente ninfas quienes siempre forman parte del «thiasós» de Dioniso.
[21] Las Bac., 315s.
[22] Se les llama silenos cuando son ancianos. Pero aún la vejez no borra en ellos su carácter lubricio. Reciben su nombre en honor a Sileno, hijo de Pan (o Hermes) y de una ninfa, anciano lascivo, ventrudo y briago pero también sabio y profeta.
[23] Las Bac., 188.
[24] Las Bac., 445s.
[25] Nono, Dionisyaca, 8.27s. (citado por Walter Otto, Op.cit. p.73).
[26] Las Bac., 380s.
[27] Las Bac., 420s.
[28] Las Bac., 418.
[29] Por lo cual las ménades son tenidas por personalidades siniestras y silenciosas.
[30] Introducción a las obras de Eurípides Cuatro tragedias y un drama satírico, Akal, Madrid, 1990, p.19.
[31] Bataille, George, Teoría de la religión, Taurus, Madid, 1991, p.49.
[32] Otto, Walter, Op.cit., p.132.
[33] Bataille, George, Op.cit., p.22.
[34] Otto, Walter, Op.cit., p.71.
[35] Otto, Walter, Op.cit., p.71.
[36] Otto, Walter, Op.cit., p.80.
[37] Frente a lo cual, según el desesperanzado Bataille, sólo hay una opción: el “fingimiento poético”, el autoengaño de mantener fija la mirada en conseguir romper el mundo de la “trascendencia”.
[38] Fin de Las Bacantes.
[39] Categoría de Rudolf Otto (Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios, Alianza, Madrid).
[40] Himnos órficos, 45.3.
[41] Apolodoro narra cómo en una fiesta dedicada a Dioniso, Procne asesina, junto con su hermana, a su propio hijo y se lo da de comer al padre, tras lo cual son perseguidas hacha en mano ( Bibliotheca, 3.195 —citado por W. Otto, Op.cit., 81).
[42] Cf. Plutarco, Themistocles, 13; Porfirio, De Abstinentia, 2.55, entre otros (citados por Walter Otto, Op. Cit., p.85).
[43] Otto, Walter, Op.cit., p.60.
[44] Con lo cual se liga con la gran mayoría de nociones místicas de suspensión del “Yo”.
[45] Bataille, George, Op.cit., p.56.
[46] Bataille, George, Op.cit., p.54.
[47] Cf. Otto, Walter, Op.cit., p.107.
[48] Bataille, George, Op.cit., p.56.
[49] Bataille, George, Op.cit., p.56 (Bataille distingue magistralmente la violencia sagrada de la violencia utilitaria, la primera es irracional, la segunda demasiado racional, pragmática).
[50] Heráclito, Fr., 15.
[51] Considerada en algunas tradiciones como la madre de Dioniso.
[52] Cross, Elsa, Op.cit., p.26.
[53] Bataille, George, Op.cit., p.51.
[54] Otto, Walter, Op.cit., p.63.
[55] Detienne, Marcel, La muerte de Dioniso, Taurus, Madrid, 1982, p.167.
[56] Otto, Walter, Op.cit., p.62.
Amor y atopía
"Frente a la originalidad brillante del otro no me siento jamás átopos, sino más bien clasificado (como un expediente muy conocido). A veces sin embargo, llego a suspender el juego de las imágenes desiguales ("¡Que no pueda yo ser tan original, tan fuerte como el otro!"); intuyo que el verdadero lugar de la originalidad no es ni el otro ni yo, sino nuestra propia relación. Es la originalidad de la relación lo que es preciso conquistar"
Barthes, R., Fragmentos de un discurso amoroso, Siglo XXI, México, sección: átopos
Elisabeth Förster-Nietzsche y Adolf Hitler
Una rareza fotográfica
Tomado del libro Georges Bataille: Meditaciones nietzscheanas, editado por Pablo Sigg, UNAM-UAM-Gerardo Villegas Editor-FONCA-IFAI, 2001
Réquiem por nuestras perversiones
A partir de una conferencia dictada el 25 de agosto de 2004 en Belo Horizonte, en el marco de un simposio anual de sociedades psicoanalíticas, y seguida de un curso universitario entre 2005 y 2006 en la École Pratique des Hautes Études, Élisabeth Roudinesco inicia una exploración histórica y crítica del concepto de “perversión”, viaje que culmina con la publicación de La part obscure de nous-mêmes (París, 2007).
La perversión es vista como “un fenómeno sexual, político, social, psíquico, transhistórico, estructural, presente en todas las sociedades humanas”, es decir, lejos de adjudicarse sólo a ciertos parias morales constituye una hebra intrincada que se adhiere a la naturaleza misma del ser humano. Esta “conciencia maldita” permeará la travesía de Roudinesco a lo largo del espectro histórico de la perversión, travesía antes realizada por Freud, Bataille y Foucault, a quienes la psicoanalista francesa reconoce como antecedentes directos de su investigación.
De entrada, lo perverso ejerce de manera ambigua su poder sobre quien lo analiza; por un lado, se impone como abyección repulsiva cuyo territorio se antoja calificar como “inhumano” y, por otro, seduce numinosamente, en especial, cuando se puede reconocer en determinados perversos una dosis de genialidad, de irrestricta libertad, incluso de creatividad artística. Y es que la perversión está unida a la naturaleza humana, habla de sus insondables posibilidades, y sean cuales fuesen éstas, aun las tenidas como innominables por su grado de crueldad, no pueden ser expatriadas de “lo humano” ni calificadas de “bestiales”. El perverso revela lo ignoto de la naturaleza humana. Sin embargo, se le constituye como chivo expiatorio de una conciencia fantástica que descarga sobre él todo lo anómalo para facilitar su propia exculpación.
LAS NOCHES OSCURAS
La travesía histórica comienza en el Medievo, donde encontramos las primeras nociones de lo que llamamos “perversión”. Por ejemplo, el vocablo “pervertere” puede definirse como “volver al revés, volcar, verter, erosionar, desordenar”. Dada esta semántica no debe caber la menor duda respecto a que los místicos, y determinados hombres sagrados, pueden ser comprendidos bajo la noción de perversión. En ellos hay una especie de inversión axiológica, una satisfacción en el discurso anormalizante, que los lleva a consagrar lo nimio, lo excluso, lo repelente, la “nada”, y no bastando con esto también hubo quienes trastocaron la normalidad de sus prácticas corporales y se convirtieron en peritos de una “ciencia experimental” dedicada a explorar los límites del cuerpo, para lo cual recurrieron a prácticas extremas de autodestrucción como la flagelación, la batalla contra el sueño, la ingesta de vómito de enfermos, la continencia extrema de excrecencias o el uso de éstas contra el orgullo de la carne, todo en una delirante simbiosis del placer y dolor.
El biógrafo de Liduvina de Schiedam, Joris-Karl Huysmans (él mismo un “místico esteta fascinado por la abyección”), nos recuerda los voluntarios desgarros de esta mística de los siglos XIV-XV, que siendo enormemente bella eligió su autodestrucción a seguir siendo objeto del humano deseo. De este modo, prefirió enfermar y sufrir gangrenas, úlceras, epilepsia, peste y dislocación de miembros, incluso habituarse a dormir en una tabla cubierta de estiércol que, de cualquier forma, no haría menguar sus éxtasis.
Para Roudinesco, “el discurso místico se nutre de desviaciones, de conversiones, de márgenes, de anormalidad. Lo que se trata de captar, en su modo de pervertir el cuerpo, corresponde al orden de lo indecible”. De hecho, siguiendo una hipótesis de Michel de Certeau, afirma que la mística prefigura al psicoanálisis en su escepticismo respecto a la unidad del sujeto y en la crítica al privilegio de una conciencia racional.
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http://www.metapolitica.com.mx/?method=display_articulo&idarticulo=807&idpublicacion=1&idnumero=49
Sitiado por un dios inasible que me ahoga
Yahvéh, Dios mio, de día clamo,
grito de noche ante ti;
llegue hasta ti mi plegaria,
presta oidos a mi clamor.
Porque mi alma de males está ahíta,
y mi vida está al borde del seol;
contado entre los que bajan a la fosa,
soy como un hombre acabado:
relegado entre los muertos,
como los cadáveres que yacen en la tumba,
aquellos de los que no te acuerdas más,
que están arrancados de tu mano.
Me has echado en lo profundo de la fosa,
en las tinieblas, en los abismos;
sobre mi pesa tu furor,
con todas tus olas me hundes.
Has alejado de mi a mis conocidos,
me has hecho para ellos un horror,
cerrado estoy y sin salida,
mi ojo se consume por la pena.
Yo te llamo, oh Yahvéh, todo el día,
tiendo mis manos hacia ti.
¿Acaso para los muertos haces maravilas,
o las sombras se alzan a alabarte?
¿Se habla en la tumba de tu amor,
de tu lealtad en el lugar de la perdición?
¿Se conocen en las tinieblas tus maravillas,
o tu justicia en la tierra del olvido?
Más yo grito hacia ti, Yahvéh,
de madrugada está ya ante tí mi oración;
¿por qué, Yahvéh, ,mi alma rechazas,
lejos de mi tu rostro ocultas.
Desdichado y agónico estoy desde mi infancia,
he soportado tus terrores y ya no puedo más;
han pasado tus iras sobre mí,
tus espantos me han aniquilado.
Me envuelven como el agua todo el día,
se aprietan contra mi todos a una.
Has alejado de mi compañeros y amigos,
son mi compañia las tinieblas.
LAMENTO EN EXTREMA AFLICCIÓN.
Cantico. Salmo. De los hijos de Coré. Del maestro de coro. Para la enfermedad. Para la aflicción. Poema de Hemán el aborigen.
Biblia de Jerusalén,Editorial Desclée de Brouwer,Barcelona, 1966, 746-747 pp.
Francesco Colonna y Burne-Jones
Polífilo y Polia… perhaps
Agua tan doliente que parece muerta
Ferdinand Keller, Tumba de Böcklin, 1901-1902
El agua de los viejos canales es débil y mental,
triste, en medio de las antiguas ciudades…
Agua tan doliente que parece muerta.
¿Por qué tan desnuda y tan nada? ¿Y qué hace
en su somnolencia, en sus sueños sombríos,
para no ser más que un traidor espejo del rocío,
en el que, incluso, a la luna le cuesta vivir?
Georges Rodenbach
Francesca Woodman y la muerte temprana
“Mi vida en este punto es como un sedimento muy viejo en una taza de café y preferiría morir joven dejando varias realizaciones… en vez de ir borrando atropelladamente todas estas cosas delicadas…”. F.W. (1958-1981)
Hrsta -Tarkovsky - Nietzsche
No lo tomes a mal, Melancolia,
Que yo aguce la pluma en tu alabanza
E inclinando la frente pensativa,
Ardiendo en tus loores, yo me siente
Solitario en un tronco. ¡Tantas veces!
Tu me viste -era ayer, bien lo recuerdo-
Bañado en los fulgores matutinos
Del sol ardiente! Allá en el hondo valle
Graznaba el buitre de botín sediento ...
[...]
Así sentado en medio las profundas
Soledades, pasaba yo las horas
Rudamente encorvado, a semejanza
Del bárbaro presente al sacrificio,
Pensando siempre en ti, Melancolía.
¡Tan joven todavía y penitente!
Así yo me gozaba en el magnífico
Vuelo del buitre, en el rodar tronante
De los aludes que la selva aplastan;
Y allí me hablabas tú, deidad que ignoras
La ruindad tan humana del engaño;
Allí me hablabas íntima y sincera
Aunque con faz severa, aterradora.
Y tú, ruda deidad, que del granito
Posees la firmeza, oh tú, mi amiga,
Gustas a mí cercana aparecerte;
[...]
Yo soy todo esto -siéntolo temblando-
Enamorada mariposa, dulce
Flor solitaria, el buitre carnicero
Y el arroyuelo helado y el terrible
Rugir de la borrasca -todo, todo
Para tu gloria y en tu prez perpetua;
Oh tú, diosa feroz, a quien postrado
Y humillada la frente, entre gemidos
Mi temerosa voz levanta un himno
Gimiente, suplicando me concedas
De vida, vida, vida, estar sediento
[...]
F. Nietzsche
La chandelle ne vaut rien
Je suis aveugle on me plaint
Et moi je plains tout le monde
Mes deux yeux ne sont plus pleins
Car ils ont perdu leur bombe
Dans un malheur comme le mien
Tu t'en, tu t'en, tu t'en moques
La chandelle ne vaut rien
Je me lve ds le matin
Je m'en vais d'village en village
L'un me donne un bout de pain
L'autre un morceau de fromage
Et quelques fois par hasard
Tu t'en, tu t'en, tu t'en moques
Un petit morceau de lard
Je me moque du mercier
Et de toutes ses cassettes
Je n'use point de papier
Encore moins de lunettes
J'ai pour peigne mes dix doigts
Tu t'en, tu t'en, tu t'en moques
Mes deux manches pour mouchoir
J'ai mon chien et mon bton
Mes deux compagnons fidles
L'un me mne tton
L'autre au bout d'une ficelle
N'aimeriez-vous pas bien mieux
Tu t'en, tu t'en, tu t'en moques
Ces deux guides que deux yeux
Si jamais me venait un fils
Dans cette agrable vie
Je prierais bien le Bon Dieu
Aussi la Vierge Marie
Qu'ils lui crvent les deux yeux
Tu t'en, tu t'en, tu t'en moques
Pour en faire un vieux luneux
Languidez
Yo soy el Imperio al fin de la decadencia
[…]
¡Nada poder, tan débil en mis lentos deseos!
¡Nada querer, que haga florecer esta existencia!
¡Oh, no querer ni poder aventurar la muerte!
¡Ay, todo lo bebimos! […]
¡Sólo un poema bobo que se echa al fuego,
un esclavo libertino que me desdeña,
sólo un hastío sin causa, que me atormenta
Paul Verlaine
El amor escrito
El amor parece, con mucha frecuencia,
un punto y coma fugaz en el sendero;
cuando llega, hace una breve pausa
y en seguida continúa su camino.
El amor es un paréntesis ( que se cierra cuando ha terminado de explicarse a sí mismo).
El amor llega a argüir en una diéresis que hace sonreír a la i latina.
El amor coquetea con los dos puntos: sabe que algún día serán suyos.
El amor, mi amor, encontró ya sus tres puntos suspensivos...
El amores una tilde en una incrédula esdrújula caótica.
El amor es, en definitiva, una palabra grave.
El amor, cual oxítona rebelde, se fugó de la gramática.
El amor es un participio desbocado y satisfecho.
El amor es un gerundio andando.
El amor sueña adorar al infinitivo.
El amor juega , canta y baila con el presente de indicativo.
El amor espera a que, un día, el subjuntivo lo enamore.
El amor, escúchame bien, siempre es imperativo.
El amor, el amor escrito, sabe que un día
habrá de matarlo un punto final.
Ernesto A. Núñez
Edward Gorey, Romanek y Reznor
Tres fotografías de la casa del oscuro narrador gráfico Edward Gorey (1925-2000), cuya obra mostró que un libro podía valer también, o sólo por, el trabajo de su ilustrador.
Leyendo en la red me enteré que Mark Romanek, el celebérrimo director de videos, se inspiró en Gorey para crear la atmósfera adecuada para “The Perfect Drug” de los NIN:
La amistad inmoral de la Luna
Puede uno mirar la tranquila
luna en el cielo negro.
¿Una moral? Ninguna.
Me consuelo con verte,
con apagarte esta noche
amiga brillante, oscura.
Charles Cros (1842-1888), de su poema: “Le vent impur des étables”
Aviso sobre copias de Filosofía y Sexualidad
Filosofía y sexualidad: ontología, lenguaje, poder y nihilismo en Georges Bataille y Michel Foucault
FAC. FILOSOFÍA Y LETRAS
COL. FILOSOFÍA PROBLEMAS DE FILOSOFÍA DE LA HISTORIA Y DE LAS CIENCIAS SOCIALES I 2011.1
Lic. Edgar Morales Flores
Adte. Lic. Enrique Rodríguez
Filosofía y sexualidad: ontología, lenguaje, poder y nihilismo en Georges Bataille y Michel Foucault
El curso pretende abordar algunas de las problemáticas que suscita el fenómeno de las relaciones sexuales humanas en cuatro líneas de problemas filosóficos:
• ¿Cómo afecta la sexualidad al ámbito de la representación de la realidad?
• ¿Cómo afectan las redes semánticas socialmente establecidas a la comprensión y experiencia de la sexualidad?
• ¿Cómo se desarrollan las relaciones de poder a las relaciones sexuales, constituyéndolas?
• ¿Qué tipo de relaciones se establecen entre sexualidad y generación-transformación de modelos culturales, de manera especial contextos nihilistas?
El objetivo, y el reto filosófico, es poder dar una respuesta válida a cada una de las cuatro preguntas planteadas. Sin embargo el curso permitirá ventilar otra serie de temas: placer erótico y cultura dualista, dionisismo y sexualidad, sensualidad y mística, trabajo y reproducción, historia y sexualidad (especialmente el expediente de los griegos antiguos), placer y represión, ciencias de la sexualidad y formación de modelos patológicos. Estos temas, y los que surjan, serán abordados bajo la condición de su subordinación a las cuatro líneas arriba planteadas.
Sesiones Temas y Textos básicos
La hipótesis transgresora (2 sesiones)
• BATAILLE Georges, El erotismo, Tusquets, Madrid
• BATAILLE Georges, Las lágrimas de Eros, Tusquets, Madrid
Interludio (4 sesiones)
• SAVATER Fernando (coord.), Filosofía y sexualidad, Anagrama, Barcelona
• BLAKBURN Simon, Lujuria, Paidós, Barcelona
• Ariès, Ph., et. al., Sexualidades occidental, Paidós, Barcelona, 1987
La hipótesis represiva y la genealogía de la sexualidad occidental (10 sesiones)
• FOUCAULT Michel, Historia de la sexualidad.1: La voluntad de saber, Siglo XXI, México
• FOUCAULT Michel, Historia de la sexualidad. 2. El uso de los placeres, Siglo XXI, México
• FOUCAULT, Michel, Historia de la sexualidad. 3. La inquietud de sí, Siglo XXI, México
Evaluación:
a) Dos réplicas de clase (20%)
b) Dos presentaciones de lecturas asignadas (20%)
c) Tres avances de investigación y/o redacción (30%)
d) Entrega de un artículo publicable (30%).
Nota: Los alumnos que hayan cumplido, en tiempo y forma, con las réplicas de clase, las presentaciones de lecturas asignadas y los avances de investigación estarán exentos de la entrega del artículo final.
Requisito para evaluación final: asistencia sistemática durante el curso
Martin van Maele (artcube)
Tranvía
Los circuitos,
Las llaves.
Acaso los filtros donde cesan los hombres
A la velocidad del vértigo y la codicia.
Nuestra virtud tiene el nombre del instante
De la lluvia,
De la parábola.
Nuestros flagelos ríen virtudes
De un beso del que nadie se percata
Bajo el rumbo naranja del tranvía…
Gastronomía gore, estrategia del desapego
Se trata de una panadería de Thailandia, en la provincia de Ratchaburi (100 km al oeste de Bangkok).
Tan-tan! ¿Quién es? Es el Diablo... (Muerte sin fin)
es una espesa fatiga,
un ansia de trasponer
estas lindes enemigas,
este morir incesante,
tenaz, esta muerte viva,
¡oh Dios! que te está matando
en tus hechuras estrictas,
en las rosas y en las piedras,
en las estrellas ariscas
y en la carne que se gasta
como un hoguera encendida,
por el canto, por el sueño,
por el color de la vista.
¡Tan-tan! ¿Quién es? Es el Diablo,
ay, una ciega alegría,
un hambre de consumir
el aire que se respira,
la boca, el ojo, la mano;
estas pungentes cosquillas
de disfrutarnos enteros
en sólo un golpe de risa,
ay, esta muerte insultante,
procaz, que nos asesina
a distancia, desde el gusto
que tomamos en morirla,
por una taza de té,
por una apenas caricia.
¡Tan-tan! ¿Quién es? Es el Diablo,
es una muerte de hormigas
incansables, que pululan
¡oh Dios sobre tus astillas,
que acaso ta han muerto allá,
siglos de edades arriba,
sin advertirlo nosotros,
migajas, borra, cenizas
de ti, que sigues presente
como una estrella mentida
por su sola luz, por una
luz sin estrella, vacía,
que llega al mundo escondiendo
su catástrofe infinita.
(BAILE)
Desde mis ojos insomnes
mi muerte me está acechando,
me acecha, sí, me enamora
con su ojo lánguido.
¡Anda, putilla del rubor helado,
anda, vámonos al diablo!
JOSÉ GOROSTIZA
Post- sum
¡Inauguramos la discordia!
Frágiles y distantes,
Tú y yo,
Generamos la debilidad de nuestros cuerpos sepultados.
Nada existe entre nosotros,
Ninguna flor,
Ninguna planta,
Ningún incesto….
Corramos por la incertidumbre del instante
¡Nada de ti me pertenece!
Nada de mí te pertenece
¡Danzamos la suerte de no ser nadie…!
Yelenia Cuervo Moreno
Paidofilia, infantolatría y psicoanálisis
Organizan concierto-tributo a Ian Curtis
Paul Bignell
The Independent
Periódico La Jornada
Martes 27 de abril de 2010, p. 8
Cuando Ian Curtis, el malogrado vocalista de Joy Division, bajó del escenario por última vez, un 25 de abril de hace 30 años, era un icono de culto, a punto de alcanzar el éxito en el mundo musical dominante. Al suicidarse, a la edad de 23 años, su lugar en el panteón de las estrellas atormentadas del rock quedó asegurado. Desde entonces decenas de jóvenes intensos, de más de una generación, se han sumergido en su desolada herencia.
Para marcar el aniversario de su muerte, Peter Hook, bajista de aquel grupo, tocará en vivo el 18 de mayo el álbum Unknown Pleasures, con el que debutó Joy Division, con su banda The Light, en su nuevo club FAC251 de Manchester. En un apropiado tributo, dos de los vocalistas que cantarán como Ian Curtis el mes próximo lo remplazaban cuando estaba demasiado enfermo para tocar, hace tres décadas.
Entrevistado por The Independent on Sunday en su casa de Manchester, este fin de semana, Hook evocó recuerdos de su amigo y compañero de banda. Entre lo más triste que he tenido que vivir es no haber tenido la experiencia ni el conocimiento para enfrentar lo que Ian estaba pasando. Ninguno de nosotros los tenía.
Evocador y agorero del rock
Acosado por la depresión y ataques epilépticos, Curtis, nacido en Macclesfield, proyectaba una imagen inestable y tímida. Sin embargo, su sombría voz de barítono, combinada con la imaginería poética de la muerte, el aislamiento y la decadencia urbana de sus letras, lo convirtieron en icono, que evocaba a Jim Morrison y presagiaba a Kurt Cobain en la historia de los astros del rock condenados por el destino.
Ian tenía mucha más responsabilidad que el resto de nosotros, era el único que tenía un bebé y el único casado, señaló Hook, hoy de 54 años.
“Estaba en un lugar distinto como ser humano. No conozco los detalles íntimos de lo que ocurrió… en cierta forma uno desearía haberlos sabido porque se sentiría cercano. Uno quisiera esa intimidad.”
Pese a que sólo grabaron dos álbumes –uno antes de la muerte de Curtis y otro en forma póstuma–, los cuales tuvieron éxito menor, de culto, el legado de Joy Division y de su enigmático vocalista se ha multiplicado en las tres décadas pasadas y ha conducido a incontables documentales, películas, libros y bandas imitadoras. Su influencia se aprecia en grupos como U2, Editors, Interpol, Franz Ferdinand y Radiohead, por nombrar algunos.
Encrucijada del génesis
De las cenizas de Joy Division se elevó el sonido electrónico de New Order, formado por los miembros restantes de la banda, y Acid House en la década de 1980, que floreció en el club nocturno Hacienda y en el sonido Manchester de principios de la década de 1990. De esa encrucijada nacieron también Oasis y otras bandas pop británicas.
Es tal el estatus sagrado de la banda, que Hook, pese a ser miembro fundador, ha sido criticado por montar el espectáculo sin los otros dos integrantes. No ha hablado con Bernard Sumner o Stephen Morris, con quienes formó New Order tras la muerte de Curtis, desde que tuvieron una agria ruptura, en 2007. “Resulta difícil –comentó– porque no tengo relación con Bernard ni Steve, lo cual es triste. Pero, ¿por eso se supone que no haga nada?”
Su último recuerdo de Curtis es alegre, pese a lamentar la promesa incumplida de la banda: “Era un viernes en la noche, y después del ensayo lo llevé a su casa. Íbamos bailando en el coche, con la idea y la emoción de ir a Estados Unidos (para su primera gira a ese país). Golpeábamos el tablero, gritando ‘¡vamos a Estados Unidos!’” A la mañana siguiente, Curtis fue encontrado por su esposa, Deborah, colgado en su cocina.
El concierto del día 18 será, en parte, a beneficio de Mind, organización filantrópica dedicada a la salud mental. “Cuando uno empieza a ver las estadísticas de depresión en varones jóvenes, advierte que es muy alta y crece cada día más –explicó Hook–. Siempre hay un indicio de rabia con uno mismo por no haber podido resolver los problemas que Ian tenía.”
© The Independent
Traducción: Jorge Anaya
http://www.jornada.unam.mx/2010/04/27/index.php?section=espectaculos&article=a08n1esp
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Poema para una muñeca rusa - Marguerite Yourcenar
E l rey,
A z u l v o y
Negra mi ley.
¤¤¤¤¤
Yo soy el gran Moro
(Rival de Petrouchka)
La noche fue mi troica
Y el sol mi balón de oro.
¤¤¤¤¤¤¤¤¤¤
De las tinieblas, el rellano;
Del aire respirante, el rocío;
Un soplo oscila en mi cuerpo vacío.
¤¤¤¤¤¤¤¤¤¤¤¤¤¤¤¤¤¤
Soy muy resignado porque soy muy sabio.
No desdeñen mi tez negra o mi abierto labio:
Soy como ustedes un juguete en la enorme mano
Máscara de la noche
La fin de Satan
Il n'avait pas encor pu saisir une cime,
Ni lever une fois son front démesuré.
Il s'enfonçait dans l'ombre et la brume, effaré,
Seul, et derrière lui, dans les nuits éternelles,
Tombaient plus lentement les plumes de ses ailes.
Il tombait foudroyé, morne silencieux,
Triste, la bouche ouverte et les pieds vers les cieux,
L'horreur du gouffre empreinte à sa face livide.
Il cria : - Mort! - les poings tendus vers l'ombre vide.
Ce mot plus tard fut homme et s'appela Caïn.
Il tombait. Tout à coup un roc heurta sa main;
Il l'étreignit, ainsi qu'un mort étreint sa tombe,
Et s'arrêta.
Quelqu'un, d'en haut, lui cria : - Tombe!
Les soleils s'éteindront autour de toi, maudit! -
Et la voix dans l'horreur immense se perdit.
Et, pâle, il regarda vers l'éternelle aurore.
Les soleils étaient loin, mais ils brillaient encore.
Satan dressa la tête et dit, levant le bras :
- Tu mens! - Ce mot plus tard fut l'âme de Judas.
Pareil aux dieux d'airain debout sur leurs pilastres,
Il attendit mille ans, l'oeil fixé sur les astres.
Les soleils étaient loin, mais ils brillaient toujours.
La foudre alors gronda dans les cieux froids et sourds.
Satan rit, et cracha du côté du tonnerre.
L'immensité, qu'emplit l'ombre visionnaire,
Frissonna. Ce crachat fut plus tard Barabbas.
Un souffle qui passait le fit tomber plus bas.II
La chute du damné recommença. - Terrible,
Sombre, et piqué de trous lumineux comme un crible,
Le ciel plein de soleils s'éloignait, la clarté
Tremblait, et dans la nuit le grand précipité,
Nu, sinistre, et tiré par le poids de son crime,
Tombait, et, comme un coin, sa tête ouvrait l'abîme.
Plus bas! plus bas! toujours plus bas! Tout à présent
Le fuyait; pas d'obstacle à saisir en passant,
Pas un mont, pas un roc croulant, pas une pierre,
Rien, l'ombre, et d'épouvante il ferma sa paupière.
Quand il rouvrit les yeux, trois soleils seulement
Brillaient, et l'ombre avait rongé le firmament.
Tous les autres soleils étaient morts.III
Une roche
Sortait du noir brouillard comme un bras qui s'approche.
Il la prit, et ses pieds touchèrent des sommets.Alors l'être effrayant qui s'appelle Jamais
Songea. Son front tomba dans ses mains criminelles.
Les trois soleils, de loin, ainsi que trois prunelles,
Le regardaient, et lui ne les regardait pas.
L'espace ressemblait aux plaines d'ici-bas,
Le soir, quand l'horizon qui tressaille et recule,
Noircit sous les yeux blancs du spectre crépuscule.
De longs rayons rampaient aux pieds du grand banni.
Derrière lui son ombre emplissait l'infini.
Les cimes du chaos se confondaient entre elles.
Tout à coup il se vit pousser d'horribles ailes;
Il se vit devenir monstre, et que l'ange en lui
Mourait, et le rebelle en sentit quelque ennui.
Il laissa son épaule, autrefois lumineuse,
Frémir au froid hideux de l'aile membraneuse,
Et croisant ses deux bras, et relevant son front,
Ce bandit, comme s'il grandissait sous l'affront,
Seul dans ces profondeurs que la ruine encombre,
Regarda fixement la caverne de l'ombre.
Les ténèbres sans bruit croissaient dans le néant.
L'opaque obscurité fermait le ciel béant;
Et, faisant, au-delà du dernier promontoire,
Une triple fêlure à cette vitre noire,
Les trois soleils mêlaient leurs trois rayonnements.
Après quelque combat dans les hauts firmaments,
D'un char de feu brisé l'on eût dit les trois roues.
Les monts hors du brouillard sortaient comme des proues.
Eh bien, cria Satan, soit! Je puis encor voir!
Il aura le ciel bleu, moi j'aurai le ciel noir.
Croit-il pas que j'irai sangloter à sa porte?
Je le hais. Trois soleils suffisent. Que m'importe!
Je hais le jour, l'azur, le rayon, le parfum! -Soudain, il tressaillit; il n'en restait plus qu'un.IV
L'abîme s'effaçait. Rien n'avait plus de forme.
L'obscurité semblait gonfler sa vague énorme.
C'était on ne sait quoi de submergé; c'était
Ce qui n'est plus, ce qui s'en va, ce qui se tait;
Et l'on n'aurait pu dire, en cette horreur profonde,
Si ce reste effrayant d'un mystère ou d'un monde,
Pareil au brouillard vague où le songe s'enfuit,
S'appelait le naufrage ou s'appelait la nuit;
Et l'archange sentit qu'il devenait fantôme.
Il dit : - Enfer! - Ce mot plus tard créa Sodome.Et la voix répéta lentement sur son front :
- Maudit! autour de toi les astres s'éteindront. -Et déjà le soleil n'était plus qu'une étoile.V
Et tout disparaissait par degrés sous un voile.
L'archange alors frémit; Satan eut le frisson.
Vers l'astre qui tremblait, livide, à l'horizon,
Il s'élança, sautant d'un faîte à l'autre faîte.
Puis, quoiqu'il eût horreur des ailes de la bête,
Quoique ce fût pour lui l'habit de la prison,
Comme un oiseau qui va de buisson en buisson,
Hideux, il prit son vol de montagne en montagne,
Et ce forçat se mit à courir dans ce bagne.Il courait, il volait, il criait : - Astre d'or!
Frère! attends-moi! j'accours! ne t'éteins pas encor!
El poema íntegro de Victor Hugo aquí: