Dioniso, del éxtasis a la anomia

En agosto de 1870, en el contexto de un cientificismo hastiado de romanticismos y en medio de un ambiente dominado por un positivismo militante, un joven académico de Basilea se atrevía a reflexionar de la siguiente manera:

En un mundo... artificialmente protegido irrumpió ahora el extático sonido de la fiesta dionisíaca, en el cual la desmesura toda de la naturaleza se revelaba a la vez en placer y dolor y conocimiento. Todo lo que... era considerado como límite, como determinación de la mesura, demostró ser... una apariencia artificial: la desmesura se desveló como verdad. Por vez primera alzó su rugido el canto popular, demónicamente fascinador, en una completa borrachera de sentimiento prepotente

Con el tiempo dichas ideas iban a dar forma a una de las obras más polémicas en la historia del pensamiento: Die Geburt der Tragödie. No era el primero en descubrir la parte oscura de la matriz cultural griega, pero sí el primero en gritarlo, en encontrar una resonancia existencial en ello, incluso cierto tipo de orgullo. Dioniso era el eje de tales sentimientos. El dios griego parecía haber encontrado un avatar más para su espiritualidad, una voz lo suficientemente valiente para permitirse encarnar en ella.

Como es sabido, el dionisismo representaba la parte maldita de la cultura griega, la idiota de la familia. Nada más lejano a esa imagen hipócritamente hipostasiada de la serenidad ática que los cultos dionisíacos, cultos mistéricos que recién se comenzaban a estudiar y justipreciar, claro, no sin su escándalo correspondiente.

Ahora, a la distancia, no sabemos mucho más de tales rituales que lo que aquel joven filólogo sabía. Hemos precisado quizá lugares y tiempos, pero permanece invariable la fuerza que suscita lo dionisiaco. Qué más da si el origen de tal religiosidad popular griega fue una importación tracia o frigia[1], o que si se puede datar con una antigüedad de por lo menos ocho siglos antes de Cristo (debido a las alusiones en los himnos homéricos).[2] Nadie puede poner en duda actualmente que la desmesura dionisiaca estaba encarnada en la mentalidad griega, y no hablo de la periférica sino de la mentalidad griega central (como lo atestigua el florecimiento del dionisismo en Atenas). Y el hecho de que se le presente como importación asiática no le quita su entera nacionalidad griega, en todo caso sólo acentúa su carácter de “otredad”, de asombro, pues Dioniso representa muy bien lo extraño en nosotros mismos.

Tal carácter de “otredad” incluso se conserva en los reportes antiguos de los rituales dionisiacos. Los lugares preferidos por Dioniso son las montañas y los bosques, zonas parcialmente apartadas en donde se puede dar rienda suelta al inconsciente, a psiquis. Lugares donde las mujeres, los seres preferidos de Dioniso, pueden danzar, cantar los ditirambos, vestir las pieles de animales desollados, usar máscaras, sacrificar animales al dios y comulgar con él a través de la ingestión de la carne cruda. En ellos todo apunta al éxtasis (no en vano la palabra que designaba sus ceremonias, orgía, llegó a significar, para la cultura cristiana, desenfreno sexual).

Dice Eurípides:

El furor báquico tiene un gran poder profético. Cuando el dios entra abundante en el cuerpo, hace que los posesos predigan el futuro. Y, a veces, desempeña el poder de Ares reservado. Tal ocurre cuando un miedo súbito desbanda… a un ejército con las armas en la mano… Locura es ésta que también procede de Dioniso[3]

Todo el ritual comienza con la llamada «Oreibasía» el retiro a las montañas que incluía el descuartizamiento de animales salvajes al grito de «ololigé» por parte de las ménades poseídas por el furor divino (se decía que eran capaces de matar toros y leones en ese estado de furor). A esto seguía el «Sparagmós», la laceración de víctimas sacrificiales que culminaba en la «Omofagia» a través de la ingestión de la carne cruda de la víctima.[4]

Pero no sólo las bacantes eran la parte activa de la orgía, Dioniso participaba y se confundía entre sus devotos. Él mismo es adivino, él es el primer MusteV (iniciado). Él canta y baila, salta sobre los montes,[5] se confunde con las ménades. En la oreibasia tanto bacante como dios reciben el nombre Bacchos.[6] Los epítetos divinos revelan la misma confusión entre el dios y sus fieles, entre el sacrificador y el sacrificado: Dioniso se llama a la vez Toro y Comedor de Toro, Chivo y cazador de cabras.

Esta es la razón por la que Walter Otto, fiel seguidor de la ideas nietzscheanas, alza su crítica a toda pretensión de racionalización meramente académica del dionisismo, dice: “En el centro de todas las religiones está la presencia de lo divino. Que ha venido, que está presente, es lo que da sentido y vida a todas sus formas primigenias”.[7] En pocas palabras, “los mitos no son fábulas, son testigos de ese mismo encuentro con lo excelso”.[8] Ningún racionalismo es suficiente para apaciguar la violencia de Dioniso y sus ritos.

Tal violencia se manifiesta también en su dimensión mítica. Dioniso es el “hijo del éxtasis y del temor, de la furia desatada y de la liberación más dulce, el dios loco cuya aparición provoca el frenesí de los hombres”[9]. Nacido de Zeus hereda la divinidad del crónida, pero también nace de Sémele[10], mujer mortal de la que recibe su parte humana (aunque en otras tradiciones es hijo de Deméter, de Io o de Perséfone). De cualquier forma queda clara su dualidad. Es dios y es hombre; celeste y terrestre.

Dioniso es producto de la fiera pasión divina por lo terrenal. Zeus ama lo mortal y así da pié al nacimiento de la tragedia. Dioniso niño, Dioniso Zagreo, es fulminado por la cólera de Hera y de los titanes, es atrapado, descuartizado y hervido[11]. Sin embargo, es un dios que renace[12], aunque sólo fuera para ser de nuevo castigado con una locura intensa que lo hace errar hasta las regiones de la India, siempre en compañía de los lumpen: silenos, sátiros y ménades.

Dioniso, el rechazado, a su vez despreciará a los que lo niegan. Se convierte así en criminal, asesina a las amazonas, a los gigantes, enloquece a los reyes. Abusa de su poder de transformación en diversos animales: león, toro, pantera, burro, tigre, macho cabrío[13]. Su cólera no se detendrá sino hasta alcanzar la gloria en el Olimpo y sentarse a la diestra de su padre Zeus[14].

Se ha dicho muchas veces que Dioniso es el dios griego del vino, y es verdad. Pero hay que reparar en las bondades del vino más que en el vino mismo. No sólo es simple embriaguez lo que hay detrás de la vid, en el caso de su uso por un dios como Dioniso se asoma un empleo sacro, una embriaguez divina. Pérdida del sentido en los abismos de lo sacro. Otros han querido ver más bien en el símbolo del vino el poder popular de los cultos dionisíacos, pues el vino es homogeneizador, destruye las fronteras entre las clases sociales.[15] De esta manera Dioniso resulta ser un dios democrático, no necesita de intermediarios sacerdotales (como el Apolo délfico). Eurípides hace decir al seguidor de Dioniso: “Lo que la multitud humilde cree y practica, es eso lo que yo quiero aceptar”.[16]

Pero Dioniso no sólo es un dios del vino, lo es también de la leche, del agua y de la miel. Es un dios de «lo húmedo». Las conclusiones que se obtienen de tal concepción enriquecen la imagen del dios y concretizan bien su naturaleza. A través del elemento líquido es más o menos fácil ligar a Dioniso con el caos originario, con el inconsciente, con el origen y fuerza de la vida, con la sexualidad.[17] Dioniso hace y deshace a través de lo húmedo. En él lo húmedo es creativo y violento, amenazante pero irresistible, tal como lo es la sexualidad. Dioniso es venerado como falo y representa la fuerza de la generación de la vida.

Pero curiosamente, a pesar del falo, Dioniso no representa la sexualidad masculina típica. Por el contrario, es un dios afeminado, siempre acompañado de mujeres, bien sean sus ménades, sus nodrizas, su madre, su abuela, sus tías o su consorte (hay que recordar que es criado como niña por el rey Atamante y su mujer Ino). Dioniso es representado incluso como “hermafrodita”. Es llamado Pseudanor, falso sexo; Gymnis, afeminado; Arsenóthelys, hombre-mujer; Dyalos, híbrido”.[18]

El dionisismo pretende que las bacantes no sean una ridiculización de la mujer sino un llamado a su integración al mundo sagrado. Por eso son «máinades», poseídas, furiosas, frenéticas.[19] Mujeres en contacto con lo húmedo: “arrebatadas recogen leche y miel de los ríos. Golpean con los tirsos las rocas y de pronto surge el agua clara. Tocan con ellos la tierra, y se abre un surtidor de vino. Si apetecen leche, arañan el suelo con las uñas y recogen el blanco bebedizo. De la madera de hiedra del tirso gotea la miel. Se ciñen con serpientes y se ponen las cabritillas y los lobos al pecho como si fueran niños. El fuego no les quema… las serpientes lamen mansas el sudor que brota de sus acaloradas mejillas… son capaces de arrancar de cuajo árboles enormes…”[20]. Pero, como bien advierte Eurípides, las bacantes no se entregan a la lascivia o la corrupción[21]. De hecho deben defenderse de los deseos sexuales siempre insatisfechos de sátiros, silenos y faunos[22]. Dicha vitalidad siempre estará presente entre las ménades quienes con gozo olvidan su vejez.[23] Son fuertes y son capaces de llevar a cabo empresas asombrosas en las que invierten innumerables cantidades de energía (como cuando destrozan los grilletes que las encadenaban en la ciudad de Penteo).[24]

Dioniso es sinónimo de vigor pronunciado, de furia, de entusiasmo. Se cuenta que Sémele, cuando embarazada de su hijo-dios, era presa de deseos irresistibles de bailar[25]. Dioniso es «Polígetes» el de las muchas alegrías, el que se goza con la música de flautas, con las percusiones. Al respecto Eurípides menciona que los privilegios de Dioniso son “el éxtasis de la danza, la risa acompañada de la flauta y el fin de las angustias”,[26] pues Dioniso “aborrece a quien no le importa vivir feliz todos los días y las noches amadas de su vida y mantener su entendimiento y su mente en la sabiduría verdadera”.[27] En cambio ama a quien busca el éxtasis (manía) a quien es capaz de integrarse al «thiasós».

Aquella “sabiduría verdadera” de la que habla Eurípides sólo es predicada de aquellos que han conseguido el «thiaseyein», una especie de experiencia mística de desintegración del Yo en el marco del «thiasós», experiencia a la vez individual y colectiva, gozo perfecto, aniquilación de lo que alguna vez Nietzsche llamara principium individuationis:

El arte dionisiaco... descansa en el juego con la embriaguez, con el éxtasis... sus efectos están simbolizados en la figura de Dioniso. En ambos estados el principium individuationis, queda roto, lo subjetivo desaparece totalmente ante la eruptiva violencia de lo general-humano, más aún, de lo universal-natural

Se trata del estado de posesión por parte del dios (entheos). Furia menádica. Superación de la ontología del ordo facti. Es frenesí y paz a la vez, pues Dioniso, quien ama los festines, también ama la paz[28], pero no la paz ordinaria, sino aquella a que se llega después de tocar los límites. De esta forma el silencio se convierte en la corona de exaltación última en medio de estruendos enloquecidos[29].

Dioniso comparte sin límite su esencia divina a los mortales, pasa por alto la distinción dios/hombre. En la orgía dionisíaca los hombres se hacen dioses y el dios hombre. Nadie más, entre todos los dioses olímpicos, puede dar lo que Dioniso ofrece. Él es el único ser del Olimpo que ha nacido de una madre mortal. Él es el único que es capaz de anclarse en la tierra y después sentarse a la diestra de Zeus. Él es lo sagrado entre los hombres, el que come su carne entra en estado de theopoiesis.

Pero transformarse en dios no es gratuito. Todas las facultades humanas son opacadas por los rayos de la divinidad. No se es dios sin pagar el precio de la autoaniquilación. Tal es la convicción del dionisismo, esto ya lo sabía Eurípides quien a través de la ambigüedad con que parece tratar a Dioniso da lugar a la incertidumbre, a lo irracional, a lo sagrado. Nada que se pretenda sacro, y quiera envolvernos, respetará nuestra miserable condición.

Cuando el dios llega nos arrebata toda certeza, nos conmociona y aniquila. Es por esto que la racionalidad ya no es más un problema, se le ha rebasado. “Al quedar en suspenso la conciencia racional, el individuo trasciende la realidad racionalmente limitada y la recrea mientras dura el entusiasmo cultual”.[30]

He aquí la fuerza simbólica del vino y lo femenino. La bacante enfrenta su «yo» y descubre que su “realidad” está más allá de la razón, la moral y la cordura. En buena medida el participante de la orgía dionisíaca entra en un estado que podemos llamar arbitrariamente “locura” (no bajo su aspecto de insanitas sino en el de supersanitas).

Georges Bataille, otro digno heredero de la impronta nietzscheana, afirmaba que “el retorno a la intimidad inmanente implica una conciencia obnubilada”,[31] es decir, el retorno a la inmanencia indistinta con lo sagrado debe atravesar por un sacrificio de los estados “claros y distintos” del entendimiento. Esto es justo lo que se aplica al dionisismo.

Para comulgar con Dioniso debemos entrar en profundos estados de “extrañamiento” (de nosotros mismos, del mundo, de la moral, de nuestra concepción de los dioses). Esto es lo que representan las ménades que son arrebatadas de la tibia domesticidad de sus hogares. Para ellas es imperioso “romper los lazos de los deberes conyugales y del decoro doméstico para seguir por cimas y picachos la antorcha del dios y llenar los bosques de gritos salvajes”.[32]

El dionisismo es la negación de todo refugio axiológico que pueda “protegernos” de la anomia que abre la sacralidad. Pero para el hombre dionisíaco la dicotomía sujeto/objeto está nulificada, para él el mundo ya no es “trascendente” (i.e. que rebasa sus deseos). Todo se ha tornado “inmanente” de tal suerte que puede semejarse al animal que “está en el mundo como el agua dentro del agua”.[33] Para él no existe más el “yo” diferenciable que lleva a cabo sus distinciones ontológicas con entera asepsia; no puede distinguir entre una cosa y otra sencillamente porque sufre un estado de embriaguez extrema.

El fiero Dioniso, el dios de la embriaguez, es ese Yo/Mundo que amenaza a los profanos mediante lo que a ellos aparece como “irracional”: animalidad, locura, sufrimiento, muerte. De esta forma Dioniso es el “fiero espíritu de lo monstruoso”,[34] “el dios de la insania más furibunda”[35], “insania destructora”[36] que toma formas bestiales. Su fiereza es señal de distanciamiento de la vida regulada por la razón y la moralidad, es la entrega al “principio de la vida animal, la potencia irrefrenada que el hombre envidia en el animal y desea asimilar”, pues el animal representa la física de la vida en toda su fuerza, la no separación entre deseo y satisfacción, la entrega irreflexiva a la vida-muerte.[37]

Dioniso encarna, como ya mencionamos antes, lo extraño dentro de lo propio, por eso puede asumir cualquier forma. Dice Eurípides al final de sus Bacantes: “Muchas formas revisten las cosas divinas. Y muchas las acciones que los dioses cumplen contra toda esperanza… el dios encontró un camino para lo inesperado”.[38] Pertenece a la naturaleza de Dioniso el cambio permanente, el asombro.

Dioniso siempre es lo Otro. Puede hacer aflorar terror o dicha, vida o muerte, pero siempre produce fascinación. En parte esto es explicable a través de la categoría de lo numinoso[39] pues Dioniso representa un misterio tremendo que produce una particular y fuerte atracción pero a la vez un sentimiento de rechazo. Entrar en contacto con él no depende de la voluntad sino del capricho del dios, frente al cual no hay posibilidad de escapatoria. Lo cual, obviamente, produce un horror espantoso. Esta es la razón por la que todo el terror humano que se puede experimentar frente a Dioniso está justificado (y siempre queda corto). Dioniso es el que encuentra placer en el hierro y en la sangre vertida[40]; es un animal de caza; Zagreus, cazador salvaje; (Omestes) comedor de carne cruda, depredador; (Anthropófaites) descuartizador de hombres. Dioniso siembra el terror en la tierra que pisa. Y aún las mismas ménades se resisten fuertemente al éxtasis pero siempre son vencidas y terminan poseídas por el deseo dionisíaco de comer carne cruda (preferentemente la de sus propios hijos o familiares, como en el caso de Ágave o las hijas de Minia).[41]

Pero los sacrificios dionisíacos, entre los que se contaban descuartizamientos humanos[42], a pesar de ser sumamente cruentos, o precisamente por ello, reflejan la ruptura que establece Dioniso con el mundo profano. Sea hombre o animal la víctima del Sparagmós debe ser sacrificada como señal de negación de aquello que se presenta como “trascendencia”, como “objeto”, como “útil”. Por eso entre más preciado nos parece lo sacrificado mayor es el rechazo expresado hacia la trascendencia sujeto/objeto, y mayor también la afirmación de la inmanencia. El sacrificio dionisíaco restituye a la cosa sacrificada su carácter básico de pertenencia al mundo, la devuelve al capricho de lo ininteligible.

Nosotros llamamos tragedia a aquello que rompe la felicidad de la vida ordinaria. En este mismo sentido Dioniso es el dios de la tragedia. No respeta los buenos deseos de los mortales, los aniquila. A causa de Dioniso, Cadmo, rey de Tebas, termina enloquecido; Ágave, Ino y Autonoe, tías del dios, son enloquecidas; Penteo es destrozado por su propia madre; Procne asesina y cocina a su hijo… (la lista es muy larga).

Dicho una vez más, ningún terror es suficiente para expresarlo frente a Dioniso quien siempre se hace acompañar de una segunda thiasós compuesta por la tragedia, la demencia, la confusión, el peligro, la aniquilación… Nadie parece ser capaz de controlar “la violencia del carácter trágico y terrible inherente de lo dionisíaco”[43].

Dioniso no es cruel; lo sería en el caso de pertenecer al ámbito de lo profano, pero no es el caso. Dioniso es dios y, como tal, manifiesta libremente su naturaleza y peculiar sacralidad, la que resienten especialmente aquellos que son resistentes al abandono del yo profano. Toda la parafernalia salvaje de Dioniso puede ser leída como la potencia sacra que tiene como fin la destrucción mística de sus allegados.[44]

“El mundo divino es contagioso, y su contagio es peligroso”.[45] Dioniso comparte sus abismos con aquellos que lo veneran, y estos comulgan con su dios mediante la participación en sus sufrimientos, deben correr su misma suerte, pues de otra forma no habría espacio para la regeneración, cual ave Fenix, de su propia personalidad.

Este es el horror que causa mirar hacia “adentro”, hacia el “orden íntimo”. Como se sigue de la espiritualidad nietzscheana: “la intimidad es la violencia, y es la destrucción”,[46] es el testimonio del “salvajismo originario del Ser”[47]. Por tal razón es comprensible que se tenga miedo a la intimidad, pues ésta es “santa, sagrada y nimbada de angustia”.[48] Y todo lo que es sagrado tiene en sí “ese rebullir pródigo de la vida que, para durar, el orden de las cosas encadena y que el encadenamiento transforma en desencadenamiento, en otros términos: en violencia”.[49] Pero tal es la dinámica de la vida: creación-destrucción-creación… Es en este sentido que un dios creador como Dioniso sea también un dios destructor, y por tanto temible, al cual se oponen la moral, las instituciones y los demás dioses, pues Dioniso concentra una enorme cantidad de lo que Henri Bergson llamaría “elan vital”, lo cual lo convierte siempre en sospechoso, en hereje, en “extraño”.

Pero como buen dios de la dualidad no sólo concentra vida, también acumula muerte y oscuridad. Es llamado Niktelyos en honor a su afición por las jornadas nocturnas. Y aún más que eso, decir Hades, en opinión del sabio Heráclito, es decir Dioniso.[50] Y en opinión de Erwin Rodhe, el sabio filólogo amigo de Nietzsche, el mundo de los muertos pertenece al reino de Dioniso, por lo cual en las celebraciones dionisíacas también se conmemoraba a los muertos (sobra decir cuán estrecha resulta también su relación con la diosa de los infiernos Perséfone)[51].

Esta dialéctica de atributos obliga a ver la muerte en el simbolismo dionisíaco como “la reintegración al múltiple ser de la naturaleza”[52], como el grito maravillado de la vida, la revelación de la naturaleza en su plenitud.[53] Es decir, en Dioniso tanto la vida como la muerte son dos caras de la misma moneda, la una implica a la otra.

Dioniso pretende arrebatarnos de la angustia de la muerte, hacernos ver que no es correcto que el orden de las cosas, con su alteración final que acarrea la muerte, nos posea. Dioniso, cuando parece ser atrapado por la muerte, siempre escapa (o es rescatado), y es esto lo que quiere para sus ménades, salvarlas a través de la introducción en ellas de la confusión del ordo facti. Su inmortalidad labrada a fuego la quiere también para sus devotos, por eso se les presenta como un ser salvaje que les corta el aliento “con su diabólica monstruosidad”.[54] Recordemos que Dioniso es Bacchos (retoño) y así mismo las ménades son bacantes (superación de la muerte a través de la vida, y de la vida a través de la muerte).

No podía esperarse menos de un ser mitad hombre y mitad dios, nacido tres veces, en “oscilación permanente… entre dos polos alternativos: el Salvajismo y el Paraíso recobrado”.[55] Dioniso, “dios de la trágica paradoja”,[56] del éxtasis y la anomia.

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Conferencia presentada por Edgar Morales en el Centenario luctuoso de Nietzsche, en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM el 23 agosto 2000, y publicada en el libro Perspectivas nietzscheanas. Reflexiones en torno al pensamiento de Nietzsche, compilado por P. Rivero Weber y G. Rivara Kamaji, UNAM, México, 2003

 

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[1] Se está en común acuerdo en que Dioniso fue relacionado claramente con rituales del Asia Menor.

[2] Aunque el auge se dará en el siglo VI, siglo en el que Peisistratos (560-527 a.C.) estimuló el culto de Dioniso en Atenas.

[3] Eurípides, Las Bacantes, 300s.

[4] Cf. Eurípides, Las Bac., 133s.

[5] Cf. Eurípides, Las Bac., 299.

[6] Dioniso mismo recibe el adjetivo Bacchios: aquel que se convierte en bacante.

[7] Otto, Walter, Dioniso. Mito y culto, Ed. Ciruela, Madrid, 1997, p.24 (cursivas del autor).

[8] Otto, Walter, Op.cit., p.41.

[9] Otto, Walter, Op.cit., p.53.

[10] Princesa tebana hija de Cadmo y Harmonía. Se ha discutido mucho sobre el carácter de Sémele. Al parecer los mitos dionisíacos la presentan como una mortal, sin embargo no es del todo correcto quedarse con una interpretación tan literal. Walter Otto nos hace recordar que Sémele era la diosa de la Tierra entre los frigios y que también era objeto de culto en los ritos dionisíacos. Y aún los mismos mitos narran que Dioniso la convierte en diosa (Tione) una vez que aquél a triunfado.

[11] Acerca del simbolismo de la carne cocida de Dioniso y la posterior inversión dionisíaca en la igestión de carne cruda confrontar el capítulo “El Dioniso órfico y el cocido asado” del libro La muerte de Dioniso de Marcel Detienne (Taurus, Madrid, 1982).

[12] En otras tradiciones es Atenea la que rescata el corazón de Zagreo el cual deposita en una figura de yeso a la que infundió vida convirtiéndose Zagreo en inmortal. Los Titanes por su parte, habiendo ya ingerido la carne del niño dios, son destruidos por Zeus y de cuyas cenizas surgen los hombres que de esta forma poseen una chispa divina y otra “titánica”.

[13] Varios de estos animales simbolizan la fiereza o bien la lubricidad que debían caracterizar el carácter dionisíaco.

[14] Si bien el cristianismo posee un tono exotérico, en él la salvación se lleva a cabo mediante un misterio encarnado, en un Hombre-Dios. Como Dioniso con el cual Cristo tiene un paralelismo extraordinario. Ambos poseen un padre celestial y una madre terrenal; poseen dos nacimientos (si interpretamos la salvación de la matanza herodiana como tal); son perseguidos cuando niños; se ven obligados a permanecer en exilio durante un tiempo; cuando regresan a sus tierras lo hacen en forma gloriosa luciendo toda su sacralidad; ambos padecen; representan cierto tipo de locura; poseen un poder carismático que arrastra a todos tras de sí; son dioses que mueren pero resucitan; son glorificados en sus respectivos cielos y se sientan a la diestra del Dios padre. Un ejemplo particularmente interesante de dicho intercambio simbólico es la presencia del pan y el vino en la liturgia cristiana, de alguna forma: Deméter y Dioniso. Lo cual posee también un eco en las teorías filosófico-cosmológicas de los opuestos entre los griegos. Por una parte lo ctónco: la espiga de trigo, el producto seco de la Tierra. Por otro lado el vino, factor húmedo que la fertiliza

[15] Las Bac., 422.

[16] Las Bac., 430. Cabe mencionar, muy a la manera de los sociólogos, que los rituales dionisíacos se extendieron en un principio en los estados oligárquicos, en los que la población necesitaba expresar de alguna forma sus necesidades de igualdad.

[17] Para confrontar detalles al respecto consultar el capítulo “Dioniso y el elemento húmedo” del libro citado de Walter Otto.

[18] Cross, Elsa, La realidad transfigurada, UNAM, México, 1985, p.35.

[19] Estas ménades reciben distintos nombres de acuerdo a la época y al lugar: Dionisíades, Leucípides, Dismaineas, Clodones, Mimalones, Leneas, Bassares…

[20] Otto, W., Op.cit., p.74. Otro tanto se puede decir de aquellas hijas de Zeus llamadas genéricamente ninfas quienes siempre forman parte del «thiasós» de Dioniso.

[21] Las Bac., 315s.

[22] Se les llama silenos cuando son ancianos. Pero aún la vejez no borra en ellos su carácter lubricio. Reciben su nombre en honor a Sileno, hijo de Pan (o Hermes) y de una ninfa, anciano lascivo, ventrudo y briago pero también sabio y profeta.

[23] Las Bac., 188.

[24] Las Bac., 445s.

[25] Nono, Dionisyaca, 8.27s. (citado por Walter Otto, Op.cit. p.73).

[26] Las Bac., 380s.

[27] Las Bac., 420s.

[28] Las Bac., 418.

[29] Por lo cual las ménades son tenidas por personalidades siniestras y silenciosas.

[30] Introducción a las obras de Eurípides Cuatro tragedias y un drama satírico, Akal, Madrid, 1990, p.19.

[31] Bataille, George, Teoría de la religión, Taurus, Madid, 1991, p.49.

[32] Otto, Walter, Op.cit., p.132.

[33] Bataille, George, Op.cit., p.22.

[34] Otto, Walter, Op.cit., p.71.

[35] Otto, Walter, Op.cit., p.71.

[36] Otto, Walter, Op.cit., p.80.

[37] Frente a lo cual, según el desesperanzado Bataille, sólo hay una opción: el “fingimiento poético”, el autoengaño de mantener fija la mirada en conseguir romper el mundo de la “trascendencia”.

[38] Fin de Las Bacantes.

[39] Categoría de Rudolf Otto (Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios, Alianza, Madrid).

[40] Himnos órficos, 45.3.

[41] Apolodoro narra cómo en una fiesta dedicada a Dioniso, Procne asesina, junto con su hermana, a su propio hijo y se lo da de comer al padre, tras lo cual son perseguidas hacha en mano ( Bibliotheca, 3.195 —citado por W. Otto, Op.cit., 81).

[42] Cf. Plutarco, Themistocles, 13; Porfirio, De Abstinentia, 2.55, entre otros (citados por Walter Otto, Op. Cit., p.85).

[43] Otto, Walter, Op.cit., p.60.

[44] Con lo cual se liga con la gran mayoría de nociones místicas de suspensión del “Yo”.

[45] Bataille, George, Op.cit., p.56.

[46] Bataille, George, Op.cit., p.54.

[47] Cf. Otto, Walter, Op.cit., p.107.

[48] Bataille, George, Op.cit., p.56.

[49] Bataille, George, Op.cit., p.56 (Bataille distingue magistralmente la violencia sagrada de la violencia utilitaria, la primera es irracional, la segunda demasiado racional, pragmática).

[50] Heráclito, Fr., 15.

[51] Considerada en algunas tradiciones como la madre de Dioniso.

[52] Cross, Elsa, Op.cit., p.26.

[53] Bataille, George, Op.cit., p.51.

[54] Otto, Walter, Op.cit., p.63.

[55] Detienne, Marcel, La muerte de Dioniso, Taurus, Madrid, 1982, p.167.

[56] Otto, Walter, Op.cit., p.62.